ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ

ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ, одно из направлений средневековой арабо-исламской философии. Основные представители – ал-Кинди (800–879), ал-Фараби (870–950), Ибн Сина (Авиценна 980–1037), Ибн Туфайл (1110–1185), Ибн Рушд (Аверроэс, 1126–1198). В качестве самоназвания фигурировали фаласифа («философы»), аристуту лиййун («аристотелики») и машша'ун («перипатетики») – транслитерации и калька с греческого, а также арабское хукама' («мудрецы»). Арабоязычный перипатетизм опирался на наследие античной мысли, прежде всего на Аристотеля и неоплатоников. С этой школой связано широкое распространение аристотелевской логики (учения о понятии, суждении, силлогистика, о категориях, о противоречиях и противоположности), причем за пределами философии отдельные ее элементы были восприняты филологией и в фикхе (религиозно-правовой мысли). Некоторые положения аристотелевской силлогистики были развиты, а ряд неточностей исправлен. Обращение к античности включало также сферы политики, этики, поэтики и риторики. В качестве комментаторов античного наследия арабоязычные перипатетики были известны в Западной Европе и оказали существенное влияние на развитие поздней средневековой философии.

Помимо комментирования и частичного развития античного наследия, арабоязычному перипатетизму принадлежит ряд новаций в области философии. Они связаны с осуществлением интенций теоретического мышления, характерных для классического периода арабо-исламской цивилизации, и потому роднят арабоязычный перипатетизм с другими направлениями классической арабской философии. В силу этого они не были восприняты в западной философии, хотя оказали немалое влияние на развитие ишракизма, а также суфизма. Попытка последовательно развить учение, рассматривающее вещь как «самость» (зат), т.е. как таковую независимо от всего привходящего в ее рассмотрение и «связанного» (мута'алликат) с ней, но внешнего ей как таковой, будь то даже понятие существования (вуджууд), последовательно осуществлена Ибн Синой в области онтологии и гносеологии. Им же намечены импликации этой позиции для логики, с чем связаны особенности понимания категорий «необходимость» (дарура), «возможность» (имкан), «невозможность» (имтина'). Это учение, вероятно, было намечено еще ал-Фараби и воспринято последователями Ибн Сины. Арабоязычный перипатетизм был подвергнут критике Ибн Рушдом, считавшим, что отделить понятие «существование» от «вещи» как таковой невозможно.

Развитие и влияние арабоязычного перипатетизма было подготовлено двумя основными факторами, и в первую очередь – распространением аристотелизма, в том числе институционализированного, на территориях, которые позже вошли в состав арабского халифата, в период, непосредственно предшествующий арабским завоеваниям. Прежде всего это касается территории Ирана. Так, весь состав эдесской школы бежал из Византии к Сасанидам после ее закрытия в 489 императором Зеноном. Но и прежде иранские епископы воспитывались в школе, где изучались Аналитики Аристотеля и Исагоге Порфирия. В город Гундешапур государства Сасанидов полностью переместилась афинская школа после закрытия ее Юстинианом в 529. Здесь была создана академия с тремя факультетами (медицинский, астрономии, математики), а в городе Райшахр существовала школа медицины, астрономии и логики.

Вторым фактором развития арабского перипатетизма было активное переводческое движение 9–10 вв., в результате которого на арабский язык был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех глав Эннеад Плотина. Арабам были известны диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Эти переводы представляют не только исторический интерес, ибо и сейчас используются наукой для установления аутентичности отдельных текстов греческих мыслителей, а некоторые произведения последних сохранились только в арабских (иногда еврейских с арабского) переводах или пересказах.

Абу Йусуф Йа'куб ал-Кинди, прозванный также «философом арабов», сделал первые шаги в развитии арабоязычного перипатетизма. Вместе с тем он находился под влиянием неопифагореизма, что проявилось в числе прочего в том внимании, которое он уделял математическим наукам. В Трактате о количестве книг Аристотеля ал-Кинди определяет предмет философии и необходимые для ее изучения предпосылки. Предметом аристотелевских произведений служат логика, физика, психология и метафизика; такое же деление философских дисциплин мы встречаем в авиценновских Указаниях и наставлениях, с той разницей, что учение о душе развито там Ибн Синой в разделе, носящем название «суфизм» и посвященном обоснованию 'ирфан («мистического постижения») Бога. В трактате О первой философии и других произведениях ал-Кинди определяет основные категории философского знания: «субстанция» и девять акциденций, что соответствует десяти категориям логики Аристотеля. Этика – наука о нравственных качествах и об управлении ими венчает, согласно ал-Кинди, философское познание, а обретение добродетели является целью человеческой жизни. Предварительным условием философского познания ал-Кинди считает овладение математическими науками, поскольку без них невозможно постичь количество и качество – средства получения знания о субстанции, первом предмете философского знания.

Подлинное знание – это знание истинности вещи, а последнее означает знание ее причины. С одной стороны, истина вещи заключена в ее определении, которое получается посредством указания на известные четыре аристотелевские причины. С другой стороны, ал-Кинди утверждает, что имеется «Первая причина», знание о которой образует «первую философию», причем эта причина предшествует всему прочему во всех отношениях, а знание о ней неявно содержит в себе знание обо всем. Это признание обозначает коллизию, характерную для онтологии и гносеологии арабоязычного перипатетизма. Первая причина в принципе познается не так, как познается аристотелевская «субстанция», будучи абсолютно простой и не обусловленной никакими иными причинами, а значит, ее познание требует применения принципиально иного подхода. Вместе с тем два пути познания – прямое исследование вещей через их причины и познание Первой причины и из нее всех прочих – по-видимому, не противоречат друг другу. Тому есть и онтологическое обоснование, общепризнанное в арабоязычном перипатетизме: причины любой вещи, если их упорядочить должным образом, восходят к Первой причине. Все знание делится на чувственно постигаемое и умопостигаемое, что соответствует делению предметов познания на единичные и общие. Оба вида знания объективны и не противоречат друг другу. Общее, в соответствии с нормативным положением аристотелизма, обосновывает частное. Однако знание о Первой причине не является общим, и хотя оно неявно содержит в себе все знание о следствиях, это знание не может быть эксплицировано. Этот комплекс проблем послужил предметом дальнейших размышлений арабоязычных перипатетиков.

О роли, которую сыграл Абу Наср ал-Фараби в арабо-исламской культуре, свидетельствует присвоенное ему почетное звание «второй учитель». Ал-Фараби принадлежат или приписываются многочисленные трактаты по аристотелевской логике, в том числе школьного характера. Он разъясняет смысл одной из центральных категорий арабоязычного перипатетизма – «разум», как она фигурирует в сочинениях Аристотеля, и критикует ее понимание в каламе, доказывает отсутствие противоречия между взглядами «двух мудрецов» – Платона и Аристотеля. В небольшой Книге гемм (Китаб ал-фусус) он показывает, что Первоначало является абсолютно «явным» (захир), причем его явленность служит причиной явления всего прочего в бытии, но вместе с тем и совершенно «скрытым» (батин), а истинность Первоначала определяется им как переход этой явленности в скрытость и наоборот. Явленность Первоначала означает и его совершенную простоту, поскольку, хотя оно является «целым» (кулл), тем не менее совершенно исключает всякую множественность внутри себя. Диалектика явленности – скрытости, составившая развитие линии, указанной еще ал-Кинди, связывает это учение с общим направлением теоретизирования в арабо-исламской мысли и дальнейшим его развитием у Ибн Сины.

Космология арабоязычного перипатетизма, изложенная в том числе и ал-Фараби, основывается на птолемеевском Альмагесте и сопряжена с неоплатонической теорией эманации. Ал-Фараби принадлежат многочисленные естественнонаучные сочинения. Немалое значение имеют его социально-политические трактаты, в которых он излагает свой взгляд на идеальное устройство общества. Это Трактат о взглядах жителей добродетельного города и Гражданская политика, которые в области онтологии выказывают влияние неоплатонизма, а в исследовании добродетели в политическом аспекте, связанном с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан, – влияние Платона. Всем людям, согласно ал-Фараби, присуще стремление к совершенству, которое достижимо благодаря их сотрудничеству. Добродетельным является такой город, жители которого исповедуют истинное знание, а их действия не отклоняются от такого знания. Подобный город по сути един, а классификация многочисленных типов «заблудших» городов образуется из-за порчи одного из элементов (знания или действия) либо нарушения их баланса. В добродетельном городе царит совершенное единоначалие и строгая иерархия: глава владеет высшим искусством политики, а прочие граждане распределены по слоям, низшие из которых только служат, а промежуточные слои служат высшим и в то же время обслуживаются низшими. Совершенный глава не только обладает необходимыми качествами от природы, но и реализовал высшие способности познания: он достиг ступени актуального разума и сумел соединиться с действенным разумом, который управляет подлунным миром.

С именем Ибн Сины связан расцвет арабоязычного перипатетизма как самостоятельной школы классической арабской философии. Среди его произведений – Книга исцеления (Китаб аш-шифа'), содержащая разделы по логике, риторике, поэтике, грамматике, физике, психологии, математическим наукам (геометрия, арифметика, музыка, астрономия), метафизике, теории познания. Лапидарные Указания и наставления написаны незадолго до смерти Ибн Сины и содержат изложение основ его философии. Среди комментариев к этому произведению наибольшей известностью пользуются составленные Фахр ад-Дином ар-Рази и Насир ад-Дину ат -Туси. Некоторые произведения созданы на персидском (например, Книга знания, Даниш-намэ). Ряд важных сочинений считаются утраченными; так, утерянное Справедливое изложение (ал-Инсаф) описывает споры «западных» и «восточных» философов. До сих пор не решен вопрос о том, в самом ли деле Ибн Сина развивал «восточную» (машрикиййа) философию, существенно отличную от учений арабоязычного перипатетизма, чему сохранились лишь косвенные подтверждения.

Однако и дошедшие до нас тексты Ибн Сины содержат принципиальные новации в области учения о вещи и способах ее познания. Они являются продолжением рассуждений, начатых в каламе и продолженных в арабоязычном перипатетизме, и направлены на решение следующей проблемы: каким образом абсолютно явленное и абсолютно простое Первоначало может быть началом всего ряда вещей, в отношении которых оно выступает как «скрытое», причем знание этого Первоначала означало бы и знание процесса выявления всего ряда, зависимого от Первоначала? Как Первоначало служит «целым» для всех вещей, если понятие о нем исключает всякую множественность?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть вещь в ее абсолютной простоте и явленности – как ее «саму», или как «самость» (зат). Вне связи со всем прочим вещь бывает либо «необходимой благодаря самой себе», либо «возможной благодаря себе», либо «невозможной благодаря себе». Деление вещей на необходимые, возможные и невозможные является фундаментальным, предшествует делению вещей на существующие и несуществующие. Необходимое благодаря самому себе всегда существует, поскольку вызывается к существованию самим собой. Таково Первоначало – совершенно явленное благодаря своей абсолютной необходимости и в силу этого совершенно простое. Невозможное благодаря самому себе всегда влечет собственное несуществование и не может существовать. Для возможного благодаря самому себе существование и несуществование равновероятны, и в нем самом нет ничего, что могло бы отдать предпочтение одному перед другим. Поэтому возможное, в отличие от необходимого благодаря себе и невозможного благодаря себе, не способно ни существовать, ни несуществовать само по себе: оно непременно, в силу внутренней логики своего понятия, должно быть связано с чем-то иным, что рассматривается как «обеспечивающее перевес» (мураджжих) одной из сторон его возможности. Благодаря этой связи с «иным» возможное предстает либо как существующее (и в таком случае оно «обладает необходимостью существования благодаря другому», ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи), либо как несуществующее (и в таком случае оно «имеет невозможность существования благодаря другому», мумтани' ал-вуджуд би-гайри-хи).

Роль Первоначала состоит в том, чтобы передать необходимость тому, что само по себе имеется как возможное. Сделать это может только то, что уже необходимо – либо благодаря иному, либо благодаря самому себе. Поскольку любое необходимое в конечном счете необходимо благодаря Первоначалу, последнее составляет скрытое основание любой вещи. Так абсолютная явленность Первоначала самого по себе переводится в его скрытость, которая вместе с тем тождественна его явленности.

В соответствии с этой концепцией, которая получила в истории философии название концепции разделения самости и существования, модифицируется и аристотелевская теория четырех причин вещи: материальная и формальная причины никак не связаны с необходимостью вещи, целевая причина осмысляется как действенная причина действенности действенной причины, а необходимость существования влечет действенная причина. По существу, познание действенной причины и оказывается познанием истинности вещи.

Поскольку любой причинно-следственный ряд восходит к Первоначалу как Первопричине, которая и обеспечивает истинность всякой вещи, удачная стратегия познания должна обеспечивать постижение Первопричины, иначе знание останется хотя и правильным, но принципиально неполным. Любые промежуточные причины доступны традиционным методам рационально-логического познания. Отсюда вытекает значение логики, изложению которой Ибн Сина уделяет большое внимание. Но Первопричина по своей сути доступна не логическому познанию, а тому, что Ибн Сина называет сарих ал-'ирфан ал-'аклийй («чистое схватывание разумом»). Речь идет о непосредственном выявлении в сознании человека предмета в его полноте. Своей непосредственностью этот тип познания отличается от логического, которое всегда опосредовано исходным знанием и способами перехода от него к неизвестному.

Непосредственное познание Ибн Сина обозначает также как хадс («интуиция»). В переводах Аристотеля этим термином передавали «проницательность» – свойство разума непосредственно схватывать вывод, минуя промежуточные ступени. Для Ибн Сины такое чистое схватывание оказывается единственно возможным и самостоятельным способом познания абсолютно простого и явленного предмета. В качестве предмета интуиции для любого человека выступает его «самость», которая не может быть от себя закрыта и схватывает себя всегда правильно, причем такое познание не зависит ни от каких предпосылок. Однако осознание данной явленности отлично от нее самой и может прерываться, как это бывает у спящих или пьяных, не способных вспомнить эту постоянную явленность: осознание самосознания составляет в гносеологии Ибн Сины особую проблему. Если даже осознание собственного самосознания требует усилий, то тем более нетривиальным оказывается осознание явленности Первопричины. У Ибн Сины отсутствует онтологическое обоснование возможности такого познания, но в суфизме, где оно разработано, была поставлена и проблема, логически имплицируемая авиценновскими построениями: почему явленность Первоначала человеческой самости, если она в принципе возможна, оказывается непостоянной? Отсюда значение проблематики, связанной с «пробуждением внимания» (танбих), что необходимо для того, чтобы человеческое сознание смогло освободиться от «занятости» (иншигал) иным ради искомого выявления. Первоначало и самость человека оказываются двумя совершенно простыми предметами непосредственного познания.

Физика стала областью школьной систематизации аристотелизма. Ибн Сина и другие перипатетики подробно изложили классификацию движения как типов изменения (количественное, качественное и пространственное), понимание физического движения как принудительного или естественного на основе понятия естественного места и стремления к нему. Эта теория неотъемлема от учения о четырех первоэлементах и их не сводимых друг к другу качествах (жар, сухость, холод, влажность). Тело понимается как оформленная материя, делимая потенциально до бесконечности, актуально всегда до какого-то предела: с помощью этой теории арабоязычный перипатетизм противостоял атомизму мутакаллимов, хотя тщательно воспроизводимая античная аргументация против атомизма не всегда достигала своей цели, поскольку мутакаллимы могли не признавать реальное существование доступных чувственному восприятию атомов в реальном пространстве-времени.

Авиценновский Хайй, сын Якзана содержит аллегорическое изложение пути непосредственного познания Первопричины. Эта повесть имела продолжение в трактате В западне Запада ас-Сухраварди (см. Ишракизм) и в знаменитой одноименной «философской робинзонаде» Ибн Туфайла, описавшего развитие познавательных способностей человека от опосредованных методов познания к непосредственному. Среди представителей позднего арабоязычного перипатетизма наибольшая известность принадлежит Ибн Рушду, знаменитому комментатору Аристотеля и других античных и арабоязычных авторов (Платона, Александра Афродизийского, Николая Дамаскина, Птолемея, Галена, ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджжи). Из собственных произведений Ибн Рушда наибольшей известностью пользуются капитальный труд Шаткость «Шаткости», написанный в ответ на критику со стороны ал-Газали, и небольшой трактат Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией, в котором автор стремится доказать не просто допустимость, но обязательность (вуджуб) для мусульманина занятия философией, истины которой в случае их противоречия авторитетным религиозным текстам должны безусловно иметь приоритет перед последними. Этот пафос первенства философии совершенно исчезает в теории «двух истин» на средневековом Западе. Положения философии Ибн Рушда породили на Западе известное течение «латинского аверроизма».