ИШРАКИЗМ

ИШРАКИЗМ (от араб. «ишрак» – «озарение») (философия озарения, иллюминативизм), одна из школ классической арабо-мусульманской философии. Ишракизм стал результатом переосмысления наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Это переосмысление было длительным процессом. Не исключено, что основные идеи ишракизма были высказаны еще Ибн Синой, однако, поскольку до нас не дошел его труд Восточная философия, который, в отличие от Книги исцеления и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, вряд ли о приоритете Ибн Сины можно с достаточным основанием утверждать, исходя из существующих текстов. Вместе с тем не менее очевидно, что Шихаб ад-Дин Йахйа ас-Сухраварди (1154–1191) рассматривает Ибн Сину как безусловный авторитет, что подтверждается как его непосредственными высказываниями, так и многочисленными текстуальными совпадениями произведений двух мыслителей, и явно отделяет его от «перипатетиков», на которых обрушивает свою критику. Ас-Сухраварди является автором первого из дошедших до нас систематических изложений философии ишракизма, которое выполнено в его основном произведении Хикмат ал-ишрак (Мудрость озарения). Оно послужило основой для размышлений и комментариев последующих философов, развивавших идеи ишракизма в собственных произведениях. Среди наиболее известных – аш-Шахразури (13–14 вв.), Кутб ад-Дин аш-Ширази (ум. 1311), Садр ад-Дин аш-Ширази, известный также как «мулла Садра» (1572–1640). Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и бехаизма. По мере своей эволюции ишракизм сближался с суфизмом и воспринимал философский лексикон арабоязычных перипатетиков, некогда подвергнутых жесткой критике основателем этой школы. В результате собственное лицо ишракизма оказалось в тени своеобразного соединения разнородных идей, которое было подчинено идее монизма, и наряду с термином «ишракизм» для его характеристики применяется название «исламская философия» (фалсафа исламиййа). В 20 в. этот комплекс идей развивал Мухаммад Хусайн ат-Табатаба'и.

Ас-Сухраварди родился в 1154 на северо-западе Ирана в городке Сухравард. По сообщению некоторых источников, ишракизм содержал собственную политическую философию, о которой нам мало что известно. Считается, что пропаганда этих взглядов привела к заключению ас-Сухраварди в тюрьме Алеппо, где он и был убит в 1191. Поэтому к его имени добавляют ал-мактул («убиенный»), чтобы отличать ас-Сухраварди от его полного тезки – известного суфия, основателя ордена сухравардиййа. Желая указать на статус фактического основателя школы ишракизма, ас-Сухраварди часто называют шайх ал-ишрак («шейх озарения»).

Произведения ас-Сухраварди включают философские трактаты различного объема и философские притчи. Притчи, написанные на персидском языке, используют авестийские мотивы, коранические образы и топосы арабо-исламской поэзии. Эти произведения отвечают одному из основных критериев красноречия, как он был сформулирован в классической арабо-исламской филологии: передать наименьшим количеством словесных знаков (лафз) наибольшее богатство смысла (ма'нан). Ряды как будто независимых толкований, отсылающие читателя к совершенно разным памятникам мысли и образным системам, приводятся здесь к единству, будучи выражены в одних и тех же словесных формах, а взаимодействие этих рядов порождает новые смыслы в воспринимающем их сознании. К числу таких произведений относятся В западне Запада (ал-Гурба ал-гарбиййа), Трактат о птицах (Рисалат ат-тайр), Язык муравьев (Лугат-и муран) и др. К ним примыкает произведение Храмы света (Хайакил ан-нур). Философские трактаты написаны на арабском языке. Среди них имеются произведения малого и среднего объема, в которых ас-Сухраварди, по его собственному признанию, занимает позицию перипатетиков и с их точки зрения критикует другие взгляды. Это Намеки (ат-Талвихат), Борения (ал-Мукавамат), Истоки и вызовы (ал-Машари' ва-л-мутарахат). Взгляды перипатетиков выражены здесь вполне отчетливо, в том числе и в понимании категории «бытие» (вуджуд) как наиболее общей и равно относящейся к любому сущему: данная позиция неоднократно полемически разрабатывается и заостряется ас-Сухраварди. Кроме того, среди философских произведений ас-Сухраварди имеется большой трактат, в котором излагаются его ишракистские взгляды. Это Мудрость озарения, законченная в 1186 и написанная, согласно признанию автора, в ответ на настойчивые просьбы со стороны его сподвижников. Здесь ас-Сухраварди занимает иную позицию, более трудную, по его собственной оценке, для понимания и передачи другим, нежели позиция перипатетиков, приспособленная для потребностей школы. Знание, изложенное в Мудрости озарения, получено, согласно признанию автора, не в результате работы разума, однако затем переосмыслено и приведено к дискурсивной форме. Аргументация в защиту взглядов, излагаемых в Мудрости озарения, заставляет ас-Сухраварди резко критиковать перипатетиков по всем основным позициям их учения: это касается категории бытия, субстанциальных форм, основания индивидуации, понимания причинности и действенности, а также некоторых положений неоплатонизма.

Такая смена позиций не свидетельствует о философской неразборчивости ас-Сухраварди или эклектизме. Она не указывает также на внутреннюю эволюцию его взглядов или их резкую перемену. Возможность занять и ту и другую позицию как бы воплощает те два принципиальных пути обретения знания, на которые автор указывает в Мудрости озарения как на непротиворечащие, хотя и не совпадающие и в некоторых аспектах соподчиненные один другому: непосредственный и опосредованный. Первый он называет та'аллух («углубленность в божественное»), второй бахс («исследование»). Каждый из этих путей имеет собственные многочисленные градации совершенства. При этом непосредственное познание имеет приоритет: в том случае, если оно противоречит результатам «исследования», именно оно указывает на истину, совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершенство в «исследовании», а главное, в человеческом роду всегда есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании: он и является подлинным «главой» (ра'ис) людей и преемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью. Возможно, на этом и основана политическая теория ишракизма: ас-Сухраварди категоричен в том, что «главенство» ни при каких условиях не может принадлежать тому, кто совершенен в опосредованном познании, но лишен непосредственного, однако если два мужа абсолютно совершенны в непосредственном познании, но различаются в способности к «исследованию», главенство принадлежит тому, кто более совершенен во второй способности. Если подлинный «глава» обладает мирской властью, эпоха просветлена, если нет – на земле властвует тьма: так, вопросы «политики» (сийаса) трактуются в фундаментальных терминах философии озарения. Ас-Сухраварди показывает и их связь с популярными религиозно-политическими воззрениями: такой глава и оказывается по существу тем, кого шииты называют скрытым имамом, а массы верующих и суфии – «полюсом» (кутб) эпохи, без которого не могли бы вершиться мирские дела, даже если такой имам или полюс неизвестны людям. Подобные мудрецы всегда обладали полнотой неизменного знания, поэтому подлинная мудрость вечна: ее выражали на своем языке Зороастр, Гермес, Эмпедокл, Платон, Пифагор, Асклепий и другие, ее же выражает и ас-Сухраварди. Этот ряд Шейх озарения отличает от огнепоклонников (маджус, «маги») и дуалистов-манихеев, с которыми не желает иметь ничего общего.

Поскольку «мудрость» (хикма) состоит не в том, чтобы избрать непосредственное познание как более совершенное, а в соединении его с искусством «исследования», это объясняет строение Мудрости озарения. Первая половина труда посвящена вопросам логики, в основном силлогистики, вторая – метафизики, причем первая, как утверждает ас-Сухраварди, необходима для овладения второй.

Областью опосредованного, логического познания является то, что, с одной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой – не является результатом непосредственного познания. Этим определяется автономия логического познания. Его суть, как указывал еще Ибн Сина, заключается в переходе от известного к неизвестному с помощью конечного числа шагов. Успех зависит, во-первых, от истинности исходного знания, а во-вторых, от правильности путей перехода от исходного знания к знанию искомому.

Истинность исходного знания определяется ас-Сухраварди как его «явленность» (зухур). Это понятие может быть раскрыто как непосредственность и простота. В качестве таковой явленность выступает как знание, которое, во-первых, не нуждается в дальнейшем определении, а во-вторых, исключает возможность разногласий между людьми в отношении собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чувственные восприятия. Способность к ним, согласно ас-Сухраварди, является врожденной, они в принципе неопределимы, поэтому не могут быть объяснены тому, кто лишен такой способности, и составляют целиком фундамент выводного знания. Схватывание таких простейших вещей – звуков, цветов, тактильных восприятий и т.д. – чувствами дает абсолютно адекватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Абсолютная простота, необходимый коррелят явленности, у ас-Сухраварди означает, что чувственные восприятия и вещи могут и разумом быть объяснены только так, как схватываются чувством; например, лучшее, что разум может сказать о звуке, это что он «звук» и т.д. Другое следствие – отрицание сводимости одних чувственных восприятий к другим.

Чувственные восприятия и соответствующие им чувственно воспринимаемые вещи составляют не только абсолютно достоверный фундамент знания, но и едва ли не единственную подлинную реальность. Радикальный сенсуализм ас-Сухраварди смыкается с его не менее радикальным номинализмом. Общие понятия (ма'нан 'амм, «общий смысл») не обладают никакой действительностью (тахаккук, «осуществленность») вне ума. Иллюстрация этого положения проводится как критика субстанциальных форм перипатетиков. В «доме» нет ничего, кроме «глины», принявшей определенную фигуру, «сиденье» – только «дерево», наделенное новой фигурой и т.д. Поскольку «фигура» (шакл) – это акцидентальное пространственно-временное взаимное расположение частиц вещества, и не более того, «чтойность» (махиййа) вещи включает указание на акцидентальные, а не только субстанциальные признаки. Хотя такой вывод должен был бы означать отрицание применения родо-видовых определений как дающих «истину» (хакика) вещи, ас-Сухраварди фактически смягчает эту крайнюю позицию и в логике использует некоторые устоявшиеся родо-видовые определения и весь арсенал связанных с ними понятий, а в метафизике признает независимое наличие вне ума ряда атрибутов тел, таких как чернота (савад), которые и являются простейшими чувственно воспринимаемыми вещами, в отличие от универсалий, как производных от таких атрибутов (например, асвадиййа – «чернотность» производна от «черноты», но, в отличие от нее, имеется только в уме), так и независимых от них, таких, как, например, «бытие» или «субстанциальность».

Что касается второй составляющей логического познания, силлогистики, то ас-Сухраварди излагает ее аристотелевский вариант, исследуя особенности различных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на возможную реформу логики, состоящую в ее кардинальном упрощении, которое мыслится как сведение ассерторической логики к модальной. В качестве своеобразных связок в ней должны быть оставлены «необходимость», «возможность» и «невозможность», любое высказывание приведено к категорическому, типа «Всякий человек необходимо возможно-пишущий» или «Каждый камень необходимо невозможно-живой», а все модусы силлогизмов сведены к виду Barbara, использующему посылки такого типа. Об этом виде логического рассуждения говорил еще Ибн Сина, у которого логика должна вполне согласовываться с метафизикой, также построенной на основе понятий необходимость, возможность и невозможность, обладающих более фундаментальным статусом, нежели понятие бытия.

Если явленность обосновывает истинность логического познания, то она достигается и в непосредственном познании, которое ас-Сухраварди называет также «истинным свидетельствованием» (мушахада хаккиййа). Как и у Ибн Сины, у ас-Сухраварди предметом прямого схватывания, доступным всем людям, служит «я» (ана') человека, или его «яйность» (ана'иййа). Для обоих мыслителей «я» постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его познания не нужно ни предварительного знания, ни каких-либо переходов от известного к неизвестному: «я» всегда познается безусловно и полно. Однако в отличие от Ибн Сины ас-Сухраварди удается поставить способность непосредственного познания на метафизический фундамент своей системы: человеческая душа на самом деле – не что иное, как свет, исходящий в материальный мир, но сохраняющий способность быть «озаренным» (ишрак) высшим, метафизическим светом. Такая озаренность и дает непосредственное познание метафизических начал. В конце Мудрости озарения ас-Сухраварди указывает на различные степени озарения, сопровождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отличие от постижения яйности, такая озаренность дается не всем, а только тем, кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшим светом, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным и осуществляется без усилий со стороны познающего субъекта.

Подобно теории познания, фундамент метафизики представлен понятием, отвечающим критериям абсолютной явленности и простоты. В качестве такового выступает свет (нур), который связан с видимым физическим светом (последний чаще обозначается термином «дав'»), хотя и не тождествен ему. Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопределимость. В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тождественна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в метафизическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность оборачивается скрытостью (бутун). Это дает основание развитию диалектики явленности-скрытости, в которой ишракизм сближается с общим направлением рассуждений классической арабской философии. Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей «интенсивностью» (шидда). Это – Свет светов, Первоначало, описанное на языке ишракизма. Абсолютная явленность Света светов отождествляется и с его абсолютной действенностью: он является истинной причиной и истинным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения. Простота Света светов не дает возможности понять подлинную причину множественности прочих метафизических светов, которая не более чем констатируется и описывается: чем ниже расположен свет, тем менее он интенсивен, тем более удален от первоначала и тем большим числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толкуется и как множественность аспектов озарения.

Попытка монистической трактовки категории свет состоит в понимании «тьмы» (зулма) как чистой лишенности, в условия которой не входит возможность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы. Однако материальные тела являются не просто такой тьмой, но «преградой» (барзах), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят друг друга; еще менее оснований считать, что живой свет производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции» (джавхар гасик) оказываются самодовлеющим началом, без которого ишракистская метафизика ас-Сухраварди была бы невозможна, но наличие которого означает неустранимый дуализм системы. Существенную черту метафизики ас-Сухраварди составляет отказ от категории «существования» (вуджуд), которая оказывается чистым понятием без всякого внешнего коррелята, бесполезным для описания реальности. Основанием индивидуации служит не материя, понятие которой устранено из метафизики вместе с формой, а «совершенство», напоминающее «интенсивность».

Физика ишракизма строится на метафизических основаниях. Тела делятся на три класса в зависимости от способности пропускать свет: «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латиф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются «основами» ('асл) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие качества тел являются «ответвлениями» (фар'). Свет, будучи метафизическим, способен проникать и в физический мир, никак при этом не меняясь, но приобретая «фигуру» (шакл) и мгновенно заполняя собой пространство. Зрение описывается как явленность света, для чего не требуется запечатление «форм».

В космологии ас-Сухраварди более всего заметны мифологические, зороастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела – это «талисманы» (тиласм), или «каркасы» (хайкал), или «цитадели» (сисийа), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. Поэтому небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы как бы отражают эти небесные цитадели.

Система основателя ишракизма претерпела значительную эволюцию у поздних мыслителей, которые все больше проявляли тенденцию к использованию философских понятий, исключаемых системой ас-Сухраварди. Садр ад-Дин аш-Ширази использует понятие «существование» и термины «возможность» и «необходимость», как их употребляли арабоязычные перипатетики, прежде всего Ибн Сина. Он активно опирается на принцип 'асалат ал-вуджуд («первоосновность существования»), а ат-Табатаба'и (Бидайат ал-хикма, Начало мудрости, 1970) прямо говорит о его перипатетических истоках. Вместе с тем такое признание не обязательно корректно, поскольку этот принцип тесно связан с заимствованным из суфизма учением о вахдат ал-вуджуд («единстве существования») (см. СУФИЗМ), причем вуджуд трактуется таким образом, что напоминает однокоренное слово мавджуд («сущее»), так что речь идет о примате единственного истинно-сущего Первоначала.