ХУАЙНАНЬ-ЦЗЫ

ХУАЙНАНЬ-ЦЗЫ («[Трактат] Учителя из Хуайнани»), другие названия Хун ле («Великое просветление») и Хуайнань хун ле («Великое просветление из Хуайнани») – древнекитайское философское и научное произведение, созданное под руководством и при участии князя Лю Аня (ок. 180–122 до н.э.), принца крови, правившего землями, расположенными к югу от реки Хуай (Хуайнань – буквально: юг от Хуай). Лю Ань был внуком основателя династии Хань (3 в. до н.э. – 3 в. н.э.) Лю Бана (Гао-цзу, правил в 206–195 до н.э.) и описан Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) в Ши цзи («Исторические записки», цз. 118) как политический интриган и заговорщик, покончивший с собой после разоблачения его плана занять трон императора У-ди (правил в 141–88 до н.э.). В следующей официальной истории Хань шу («Книга [о династии] Хань», цз. 44) Бань Гу (32–92) уже представил Лю Аня образованным меценатом, литератором, поэтом и музыкантом, подвизавшимся при дворе У-ди и собравшим у себя в качестве «гостей-приживальщиков» (бинь кэ) несколько тысяч «искусных мужей» (фан шу чжи ши), т.е. ученых, магов, астрологов, гадателей, знахарей, артистов, и с их помощью составившим «Внутреннюю книгу» (Нэй шу) из 21 главы и обширнейшую «Внешнюю книгу» (Вай шу), а также «Срединные главы» (Чжун пянь, у Сюнь Юэ (148–209) в Хань цзи («Записи о Хань», цз. 12) – Чжун шу («Срединная книга»)) в восьми свитках (ба цзюань), «говорящие об искусстве (шу₂) [достижения] божественного одухотворения и бессмертия (шэнь сянь), желтого [золота] и белого [серебра]», т.е. сакрализованной психофизиологической макробиотике и алхимии. В предании, восходящем к неким древним текстам и отраженном в таких произведениях первых веков новой эры, как Лунь хэн («Взвешивание суждений», гл. 24) Ван Чуна (1 в.), Фэн су тун и («Исчерпывающий отчет о распространенных нравах», гл. Чжэн ши – «Исправление ошибочного») Ин Шао (2 в.), Шэнь сянь чжуань («Жизнеописания святых и бессмертных», цз. 4, раздел «Лю Ань») Гэ Хуна (3–4 в.), Соу шэнь цзи («Записки о поисках духов») Гань Бао (4 в.) и Си цзин цза цзи («Разнообразные записи о Западном престоле»), приписываемом Лю Синю (1 в. до н.э. – 1 в. н.э.), Гэ Хуну и У Цзюню (6 в.), Лю Ань предстает магом и чародеем, «изучавшим Путь-дао» и «достигшим его» (дэ дао), собравшим «искусных в Пути-дао мужей» (дао шу чжи ши), приобщившимся к «удивительным приемам и необычным методам» (ци фан и шу) и, наконец, с помощью «восьми почтенных [кудесников]» (ба гун) ставший «бессмертным» (сянь), вознесясь на небо (тянь) вместе со всей семьей и даже домашними животными. В составленном отцом и сыном Лю Сяном (1 в. до н.э.) и Лю Синем, вошедшем в Хань шу (гл. 30) древнейшем библиографическом каталоге И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), в философском (чжу цзы, см. Цзы) разделе творения Лю Аня отнесены к «школе эклектиков-энциклопедистов» (цза цзя), как две книги Хуайнань нэй («Внутренняя из Хуайнань», 21 глава) и Хуайнань вай («Внешняя из Хуайнани», 33 главы), первая из которых, согласно комментария Янь Шигу (6–7 в.), посвящена Пути-дао, а вторая – «разному» (цза).

Имеющийся ныне текст состоит из 21 главы, т.е. идентичен «Внутренней книге» о Пути-дао, что подтверждается названием первой главы Юань дао («Обращение к истоку Пути»). Поэтому известный текстолог Юй Юэ (1821–1907) в своем исследовании Хуайнань-цзы назвал его Хуайнань нэй цзин («Внутренний канон из Хуайани») или Хуайнань нэй пянь («Внутренние главы из Хуайнани») (Чжу цзы пин и – «Взвешенное обсуждение всех философов»). Первые 20 глав представляют собой самостоятельные философские и научные трактаты, названия которых заканчиваются термином сюань, имеющим два смысла, «заповедь, наставление» и «глосса, комментарий», и входящим в обозначение традиционной филологии (сюань гу). Согласно исследованию Цзинь Шэна (1983), этот иероглиф – не смысловой элемент аутентичных заглавий, а рудимент комментария Гао Ю (2–3 в.). Последняя глава – обобщающее заключение, содержащее краткий обзор всех предыдущих глав. Стилистически выделяющиеся две первые и последняя главы предположительно написаны самим Лю Анем.

Древнейший и наиболее авторитетный комментарий к Хуайнань-цзы считается принадлежащим Гао Ю, однако в него включен и еще более ранний комментарий автора знаменитого первого полного толково-этимологического словаря Шо вэнь цзе цзы («Толкование простых знаков и изъяснение сложных иероглифов») Сюй Шэня (ок. 58 – ок. 147). По-видимому, комментарии к тринадцати главам (1–9, 12, 16, 17, 19) написаны Гао Ю, а к восьми (10–12, 14, 15, 18, 20, 21) – Сюй Шэнем. В предисловии Гао Ю сообщается, что первоначально текст назывался Хун ле, а заглавие Хуайнань ему дано Лю Сяном, что он был создан Лю Анем в содружестве с восьмью мужами (ба жэнь) (чьи имена называются, но их количество подозрительно совпадает с «восьмью почтенными [кудесниками]» и «восьмью свитками»), которые вместе с другими учеными-конфуцианцами (жу) обсуждали Путь-дао и благодать (дэ), гуманность (жэнь) и должную справедливость (и), но все же склонились к Лао-цзы (см. ДАОСИЗМ) и сосредоточению внимания на недеянии (у вэй, см. ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), пустоте-вместимости (сюй) и покое (цзин₂). Действительно, Хуайнань-цзы был написан в подражание ориентированному на всеохватность, также относящемуся к «школе эклектиков-энциклопедистов» и подготовленному «гостями-приживальщиками» при дворе первого министра государства Цинь Люй Бувэя (ум. в 235 до н.э.) коллективному трактату Люй ши чунь цю («Весны и осени господина Люя»). Сходны его самоназвание, фигурирующее в гл. 21, — Лю ши чжи шу («Книга господина Лю»), и там же продекларированный принцип «не следовать одной проторенной дорогой», который в целом реализован в совмещении даосской основы с идеями конфуцианства (жу цзя), легизма (фа цзя) и «школы инь-ян» (инь-ян цзя).

Появление Хуайнань-цзы на свет можно датировать двадцатилетием в середине 2 в. до н.э. Современные издания базируются на тексте Гао Ю в редакции Чжан Куйцзы 1788 года, который включен в серии Эр ши эр цзы («22 философских трактата», 1876), и в Чжу цзы цзи чэн («Корпус философской классики», 1935). В серии Сы бу цун кань («Собрание публикаций по четырем разделам», 1919–1936) воспроизведен древнейший печатный текст 11 в. Наиболее полно прокомментированное – издание Лю Вэньдяня Хуайнань хун ле цзи цзе («Великое просветление из Хуайнани с собранием разъяснений», 1923), в котором использовано синтетическое заглавие, известное с 11 в. В новейшее время пионерской в исследовании сравнительно мало изученного памятника стала монография выдающегося философа и ученого Ху Ши (1891–1962) Хуайнань-ван шу («Книга Хуайнаньского князя», 1931). Имеются лишь частичные переводы Хуайнань-цзы на английский (E.Morgan, 1933; B.E.Wallacker, 1962; R.T.Ames, 1983), немецкий (E.Erkes, 1918; E.Kraft, 1958), французский (C.Larre, 1982) и русский (Л.Е.Померанцева, 1979, 1990) языки, совокупно охватывающие тринадцать глав (№ 1, 2, 4, 6–9, 11–13, 15, 19, 21).

Основная задача 20 глав Хуайнань-цзы, сформулированная в гл. 21, «исследование принципов (ли) неба и земли, восприятие дел, происходящих между людьми, восполнение Пути-дао предков-государей и [прежних] правителей». Для ее решения авторами рассматриваются темы самого широкого круга: космолого-космогонические, гносеологические, социально-политические, этические, эстетические, исторические, сводятся воедино астрономические, географические, физические данные с мифами, преданиями, легендами. Хуайнань-цзы является одним из ценнейших источников для реконструкции древнекитайской мифологии.

В основе философии Хуайнань-цзы лежит концепция Пути-дао, который «покрывает небо и поддерживает землю», «связует пространство и время», «рождает всю тьму вещей» (гл. 1). Памятник отличается характерной для даосизма беллетризированностью: так, что использованный здесь термин юй чжоу («пространство и время», «космос», «вселенная», см. ТЯНЬ) в другом месте употреблен в своем этимологическом значении «продольные и поперечные кровельные балки» (гл. 6). Подобная стилистика позволяет естественным образом антропологизировать онтологию: «Небо и земля, пространство и время – это телесная личность (шэнь₂) одного человека» (гл. 8), – и развивать своеобразный субъективно-натуралистический персонализм: «Главное в Поднебесной заключено не в ином, а во мне, не в других людях, а в моей телесной личности. Когда [моя] телесная личность довлеет себе (шэнь дэ), вся тьма вещей обретает полноту… Поднебесная есть то, что я имею, а я есть то, что имеет Поднебесная. Разве есть зазор между Поднебесной и мною?.. Если [я] самодовлею (цзы дэ), то Поднебесная также довлеет мне (дэ во). Мы с Поднебесной довлеем друг другу (сян дэ)… Самодовлеть – значит делать всеобъемлющей свою телесную личность» (гл. 1).

Взгляд на человека как «меру всех вещей» привел и к ссылке на шестеричный набор первоэлементов мироздания, в котором к стандартным связываемым с конфуцианством (Сюнь-цзы, гл. 6), пяти элементам (у син), т.е. воде, огню, металлу, дереву, почве, прибавлен шестой, наиболее гуманизированный – злаки (гл. 20). Материально-духовным субстратом, объединяющим человека со вселенной, выступает витально-динамическая пневма (ци), которая, разделяясь на силы инь и ян, образует небо и землю, четыре времени года и двенадцать двухчасий суток, всю тьму вещей и человека (гл. 3). Утонченным состоянием пневмы является «духовное семя» (цзин₃), формирующее в космосе солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке – «пять внутренних органов» (у цзан), находящихся в такой координации с внешними органами чувств и разумом, при которой, «когда духовное семя наполняет глаза, они ясно видят; когда находится в ушах, они чутко слышат; когда распространяется во рту, он должным образом говорит; когда собирается в сердце, оно проницательно рассуждает» (гл. 7, 8). В свою очередь духовное семя «предельно» утончается до состояния святого, божественного, чудотворного «духа» (шэнь), определяющего высшие психические способности человеческого сердца и космическую благоустроенность. Он же делает возможным познание, основанное на «соприкосновении» (цзе) с объектом: «Вещи доходят до предела [во взаимодействии с субъектом], и дух откликнется, что есть движение знания» (гл. 1).

Однако, полностью принимая даосские положения о приоритете «естественности» (цзы жань) и «недеяния», авторы Хуайнань-цзы утверждают: «Человек от рождения пребывает в покое, что является его небесной природой (син), а после получения восприятий приходит в движение, что наносит вред его природе», поэтому «дела Поднебесной не следует вершить, они осуществляются, если положиться на их естественность, а изменения всей тьмы вещей не следует постигать, [нужно лишь] держаться того направления, по которому они идут», на что способен не безрезультатно напрягающийся «искусник» (жэнь шу чжэ), а «праздный, но неисчерпаемый» человек, своей телесной личностью «воплощающий Путь» (ти дао чжэ) (гл. 1).

Отсюда же вытекает восходящая к Дао дэ цзину и Чжуан-цзы апология простоты и безыскусности: «Когда народ… знает механические приспособления (цзи ся), настоящее (ши₂) приходит в упадок» (гл. 20), и «если в груди скрыто механическое сердце (цзи се чжи синь), то перестает быть беспримесной первозданная белизна-простота и духовная благодать (дэ) утрачивает ценность» (гл. 2). При этом, как и в Чжуан-цзы, используется амбивалентность термина цзи₁ («пружина»), означающего и механическое ухищрение (в частности «спуск с крючка [арбалета стрелы]», гл. 2), и органическую силу, что позволяет представлять совершенномудрого (шэн) «имеющим внутри то, с помощью чего [он] проникается небесной пружиной» (гл. 1), т.е. согласуется с движением мира, соединяющим человеческое сердце с небом.

На этом строится утонченный идеал первобытной жизни в доисторический «век совершенной благодати», когда люди обладали «детским и невежественным сердцем» (тун мэн чжи синь). Развитие цивилизации разрушило эту первозданную гармонию чистоты и простоты, в чем приняли участие и конфуцианцы с моистами. Поэтому «учение совершенномудрых желает возвращения [человеческой] природы к первоначалу странствования сердцем в пустоте» (гл. 2).

В Хуайнань-цзы богато представлены разнообразные научные данные. В частности, вслед за Люй-ши чунь цю (XIII, 1) указаны размеры земли «в пределах четырех морей: с востока на запад – 28 тысяч ли, с юга на север – 26 тысяч ли» (гл. 4), что, с одной стороны, соответствует восходящей к Мэн-цзы и Цзоу Яню (4–3 вв. до н.э.) нумерологической (сян шу чжи сюэ) топограмме девятеричной ойкумены (см. ЦЗИН ВЭЙ; ЦЗИН ТЯНЬ), а с другой – как количественно (с расхождением чисел в 1%), так и «качественно» (с учетом сплюснутости Земли в полюсах) реальным размерам Земного шара, которые на Западе примерно в то же время определил Эратосфен (ок. 276–194 до н.э.).