ТЯНЬ

ТЯНЬ, «Небо», одна из главных категорий китайской культуры и философии, выражающая понятия: 1) бога, верховного божества, высшей божественной силы; 2) природы, естества, естественности, натуральности; 3) небосвода как носителя астрономических и метеорологических объектов и явлений; 4) неба как основополагающего структурного элемента космоса, соответствующего времени и оппозиционного земле (ди), соответствующей пространству, а также входящего в мирообразующую триаду (сань цай): Небо – Человек – Земля.

Иероглиф тянь присутствует в китайской эпиграфике – гадательных надписях на костях эпохи Инь (вторая половина II тысячелетия до н.э.), где, согласно господствующей точке зрения, восходящей к Ван Говэю и Ло Чжэнсюю, представляет собой изображение человека с линейно (двумя горизонтальными чертами, т.е. цифрой «2»), квадратно, или кругообразно выделенной головой, что подразумевает обозначение верха в самом человеческом теле (темени, макушки) или над ним (пространства над головой). Б.Карлгрен видел в этом графическом этимоне образ антропоморфного божества. Исходное значение тянь – «макушка на голове человека» и «большой». К этим двум идеям прибавилась третья, связанная с более поздним написанием иероглифа тянь – «единое» как значение верхнего элемента стандартизировавшейся формы знака, зафиксированного и истолкованного в первом в Китае полном толково-этимологическом словаре Шо вэнь цзе цзы (начало 2 в.).

Возможно, подобная графическая эволюция и соответствующая семантическая интерпретация связаны с тем, что на рубеже II и I тысячелетия до н.э. с наступлением эпохи Чжоу иероглиф тянь стал означать единое высшее безличное божество, которое сменило в этой роли верховной мироуправляющей силы «высшего божественного первопредка» (шан ди) предшествующей эпохи Шан-Инь.

В протофилософских текстах начала Чжоу (первая половина I тысячелетия до н.э.) тянь выступает как Небо, дающее начало вещам (у) и принципам (ли), направляющее ход истории посредством добродетельных государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, в случае династии Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры (Шу цзин, см. ШИ САНЬ ЦЗИН). Тянь – это всевыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и чиновников для управления мирозданием (Ши цзин, см. ШИ САНЬ ЦЗИН).

В этих же памятниках нашла отражение идея «небесного предопределения», или «мандата Неба» (тянь мин, см. МИН), которая легла в основу далее развитой конфуцианцами и господствовавшей до конца империи в 1911 теории государственной власти. Весь этот трехтысячелетний период Китай самоидентифицировался как расположенный «под Небом», т.е. Поднебесная (тянь ся), император – как «сын Неба» (тянь цзы), а важнейшим общегосударственным культом было поклонение Небу, осуществлявшееся прежде всего в виде императорского жертвоприношения на круглом, подобном Небу (в отличие от квадратной Земли), алтаре, расположенном в ритуально прерогативном месте – на юге от столицы.

В китайской философии иероглиф тянь стал носителем понятия Природы как универсального целого. По определению Го Сяна (252–312), «небо – собирательное имя (цзун мин) тьмы вещей» (комментарий-чжу₂ к главе 2 Чжуан-цзы). Представление о естественности тянь было развито прежде всего в даосизме, основополагающий канон которого гласит: «Человек следует как закону земле, земля – небу, небо – Пути-дао, Путь-дао – самому себе» (Дао дэ цзин, § 25). В Чжуан-цзы, где иероглиф тянь входит в название 4 из 33 глав, соотношение Пути-дао и неба перевернуто, благодаря чему последнее представлено высшей формой естественности: «Государь (цзюнь) получает начало от благодати (дэ), и завершеность (чэн₂) – от неба… Благодать объединяется Путем-дао, а Путь-дао – небом», поэтому «действующее недеянием называется небом» (гл. 12).

Подобный подход был привнесен в конфуцианство Сюнь-цзы (3 в. до н.э.), который решительно отсек характерный для протофилософских и раннеконфуцианских памятников религиозно-волюнтаристский смысл (тянь) и ограничился его истолкованием либо как части вселенной, составляющей пару земле и входящей в «триаду» (сань, см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) с землей и человеком, либо как самое природу (естественность), порождающую все вещи и человека. В специально посвященной этой категории главе 17 Тянь лунь («Суждения о небе») дано определение неба как «лишенного телесной формы (син₂)» и «совершающего» (чэн₂) все в мире, имея своим «назначением» (чжу₉) – «совершать без [целенаправленного] деяния (вэй) и достигать (дэ₂) без стремления». «Действиям (син₃) неба присуще постоянство (чан)», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной деятельности является человек во всей полноте своих физических и психических качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, образуется телесная форма и рождается дух (шэнь)». Производные отсюда эмоции суть «небесные чувства (цин)», органы чувств – «небесные чиновники (гуань)», а руководящее ими сердце – «небесный государь (цзюнь)».

Радикальная натурализация неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божественных и сверхъестественных сил, но и признание за человеком возможности «познания неба» и «подчинения (чжи₈) небесного предопределения (мин)», т.е. определенного контроля над природой и собственной судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естественные процессы, но все-таки доступное людям «познание неба» подразумевает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе у Сюнь-цзы «благородный муж почитает находящееся в себе» и «сбережение неба само приводит к сбережению Пути-дао».

Уже тянь понималось в пространственном – «простор над головой» – и временном – «день, сезон, время года» – смыслах (подобно французскому слову temps, «тянь» – это «время» и «погода»). Пространственное значение «неба» самоочевидно и не нуждается в особых разъяснениях, временное же специально определялось китайскими философами. В Шу цзине (гл. 3) сказано, что «времена (ши₁₀) – это небесный Путь-дао»; в Ли цзи (гл. 7–9, см. ШИ САНЬ ЦЗИН) – что «небо рождает времена», а в Сунь-цзы (I, 3) дана прямая дефиниция: «небо – это… распорядок (чжи₇) времен».

Единый пространственно-временной смысл «неба» отражен в высказывании Ян Сюна: «Объединение неба называется пространством (юй), разделение пространства называется временем (чжоу)» (Тай сюань цзин, цз. 7, ч. 5 Сюань ли.

Использованные Ян Сюном обозначения пространства (юй) и времени (чжоу) вместе образуют китайский эквивалент термина «вселенная» – юй чжоу. Соответствующие их определения содержатся, например, в Чжуан-цзы (гл. 23) и Хуайнань-цзы (цз. 11): «Имеющее реальность, но не имеющее местоположения – это пространство (юй); имеющее длительность, но не имеющее ни начала, ни конца (дословно: ни корня, ни верхушки), – это время (чжоу)»; «Уходящее и древнее, наступающее и нынешнее называются временем (чжоу). Четыре стороны и верх и низ называются пространством (юй)». Синоним юй чжоу – тянь ди, который адекватно передается словом «космос», буквально переводится как «небо-земля».

Синонимичность терминов юй чжоу и тянь ди состоит не только в их употреблении, но и в исходной семантике: «земля» соответствует «пространству», а «небо» – «времени» (поэтому, например, в Сюнь-цзы говорится: «Небо обладает своими временами (ши₁₀), земля обладает своими материалами»). Последнее соответствие вполне проясняет вышеуказанный временной смысл иероглифа тянь, а также то, что традиционным символом неба в Китае считался круг, который как раз не имеет ни начала, ни конца (не случайно в Дао дэ цзине (§§ 7) небу приписывается объединяющий его со временем атрибут длительности – чан). И тот же смысл «пространство-время» (дословно: «век-пределы») у наиболее распространенного в современном китайском языке синонима двух указанных терминов – ши цзе, обычно переводимого словом «мир».

Наконец, в качестве обозначения пространственно-временной сущности мыслилась китайскими философами и самая общая мироописательная категория дао, приобретающая в таком понимании значение «универсум». Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить вышеприведенное определение пространства и времени из Чжуан-цзы (гл. 23) с содержащимся там же определением дао как «имеющего реальность, но не имеющего местоположения, имеющего длительность, но не имеющего ни начала, ни конца (буквально: ни корня, ни верхушки)». В Хуайнань-цзы (гл. 1) прямо говорится о том, что «дао… связует пространство и время». И в целом это вполне логично, поскольку Путь-дао есть универсальный символ движения, которое представляет собой естественный синтез пространства и времени.

Временной смысл обнаруживается также в производных от тянь понятиях «предопределение» («судьба») — тянь мин и «Поднебесная» — тянь ся. «Поднебесная» именно потому, что распространяется на живущих во времени людей, а не на безличные географические пространства, для которых и миг и вечность безразличны.

Фундаментален также факт обозначения иероглифом тянь природы отдельного человека (см., например, Чжуан-цзы, гл. 19, 23). С этимологической точки зрения это легко объяснимо: тянь производен от иероглифа жэнь («человек»). Теоретическим осмыслением данного лингвистического явления стал принцип единства (и₃) неба и человека, которое в китайской философии трактовалось как взаимное «совпадение» («согласование» – хэ₁) (Чжоу и, гексаграмма № 1, Вэнь янь чжуань), «проникновение» (тун) (Хуайнань-цзы, гл. 20), «участие» (юй₃), «дополнение» (фу₃), «подобие» (ю₃), «родство» (лэй), «восприятие» (гань) и «реагирование» (ин) (Дун Чжуншу. Чунь цю фань лу, цз. 10, гл. 35, цз. 11, гл. 41, цз. 12, гл. 49, цз. 13, гл. 57). В раннем конфуцианстве этот принцип с наибольшей последовательностью развил Дун Чжуншу (2 в. н.э.), а у истоков неоконфуцианства его зафиксировал Чжан Цзай в тезисе о «совпадающем единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и) (Чжэн мэн, гл. 17, ч. 2), что было еще больше усилено корректирующей репликой братьев Чэн (11 – начало 12 в.): «Небо и человек в корне не двойственны, и нет необходимости говорить о совпадении [в их единстве]» (И шу, цз. 6).

Но слово тянь используется китайцами и там, где мы употребляем слова «бог», «божество», о чем особенно ярко свидетельствуют тексты Мо-цзы (см. МОИЗМ) и Дун Чжуншу. Таким образом, глобальные антиномии западной культуры: «человек – бог», «человек – природа», «бог (трансцендентное) – природа (имманентное)», «пространство – время» (поэтической иллюстрацией последней из них может служить строка Н.Гумилева: «Есть Бог, есть мир, они живут вовек», а примером попытки преодолеть все эти оппозиции, конечно на европейский лад, являет собой стихотворение Г.Р.Державина «Бог») в Китае снимаются в синтезирующем их понятии тянь. В рамках китайской культуры интегральному состоянию природного и сверхприродного «в небе» соответствует интегральное состояние души и тела на земле. Европейская теологическая проблематика, основанная на различении духовного (идеального) и телесного (материального), с одной стороны, божественного (свободного) и природного (необходимого) – с другой (что в перекрест дает четыре парных сочетания), практически непереводима на вэнь-янь.

Кобзев А.И.