ВАТСИПУТРИЯ

Содержание статьи

• Ответвления

ВАТСИПУТРИЯ (пали , санскр. – «[школа] сыновей Ватсы», или «школа страны Ватса»), «еретическая» ветвь стхавиравады, консолидировавшаяся в начале 3 в. до н.э. и достигшая значительного влияния уже к Третьему буддийскому собору при Ашоке. Свою родословную школа вела от знатока корпуса дисциплинарных правил Шарипутры – одного из знаменитых учеников Будды. Канон ватсипутриев, как и у тхеравадинов, состоял из трех частей (Трипитака). Основным регионом распространения ватсипутрии считалось североиндийское государственное образование Аванти. Новый расцвет школа пережила при знаменитом царе Харше (7 в.) – третьем по счету царственном покровителе буддизма после Ашоки и Канишки. Согласно сведениям тибетского историка Таранатхи, школа просуществовала до начала правления династии Пала (9 в.).

О степени влияния ватсипутрии свидетельствует уже тот факт, что буддийская ортодоксия во главе с Тиссой Моггалипуттой решительно выступила против ее основной доктрины – учения о квазиперсоне-пудгале. Трансмигрирующая квазиперсона, признаваемая ватсипутриями помимо скандх, составляющих «призрачного индивида», была призвана принять на себя функцию нити, на которой держатся эти «динамические слои» дхарм, и объяснить действие кармического воздаяния. Все остальные буддийские школы выступили против новшества, увидев в нем, и не без основания, поиск компромисса с брахманистской концепцией Атмана. Дискуссией с учением ватсипутриев о квазиперсоне-пудгале открывается древний палийский абхидхармический текст Катхаваттху, ядро которого восходит, вероятно, ко времени после Третьего буддийского собора (вторая половина 3 в. до н.э.). Ортодокс-стхавиравадин приписывает неназванному оппоненту-«еретику» (подразумеваются ватсипутрии) рассуждение, согласно которому существование квазиперсоны-пудгалы следует считать реальным и бесспорным фактом, но отказывается признать, что она познается таким же способом, как любой другой реальный и бесспорный факт. Далее стхавиравадин пытается выяснить у ватсипутрия, является ли пудгала столь же отдельным образованием, как и любой другой дхармический слой – скандхи, и ватсипутрий затрудняется дать положительный ответ. Тогда оппонент призывает признать его, что пудгала идентичен скандхам, но ватсипутрий не соглашается с этим. Наконец, стхавиравадин вынуждает его определить онтологический статус пудгалы – считает ли он ее обусловленной или необусловленной, временной или вечной, имеющей внешние проявления или не имеющей. Когда ватсипутрий отрицает все логические возможности, стхавиравадин констатирует неадекватность его позиции в целом. Та же позиция выявляется и при выяснении соотношения пудгалы и самого перевоплощения: ватсипутрий утверждает, что пудгала трансмигрирует из одного телесного состояния в другое, но не согласен признать, что родившееся существо 1) идентично умершему, 2) отлично от него, 3) и то и другое, 4) ни то, ни другое. Аналогичным образом ватсипутрий готов признать, что пудгала присутствует в каждый момент времени, но отрицает, что пудгала претерпевает изменения в каждый из этих моментов. Ватсипутрий оказывается в затруднительном положении и в связи с ответом на вопрос, тождественны ли деятель и тот, кто «вкушает» плоды действия.

С ватсипутриями вели упорную полемику не только тхеравадины, но и другие значительные школы традиционного буддизма, прежде всего сарвастивадины (Виджнянакая, гл. 2), выявлявшие несовместимость учения о псевдоперсоне с основоположениями буддизма. Основная аргументация сарвастивадинов – неспособность ватсипутриев определить, относится ли пудгала к переменным, т.е. мгновенным, или, напротив, к перманентным, вечным факторам существования.

Солидарно со стхавиравадой ватсипутрия утверждала, что есть только одна необусловленная дхарма – нирвана, тогда как другие школы признавали в этом качестве также акашу-пространство, путь к освобождению, а иногда и другие начала. С сарвастивадинами ватсипутрии солидаризировались в признании промежуточного состояния между смертью индивида А и рождением В (антарабхава), которое было отвергнуто многими буддийскими школами. Ватсипутрии признавали, помимо пудгалы, также и некоторые другие «дхармические силы». В популярном у буддистов предмете дискуссий – о соотношении активных страстей (парьявастхана) и соответствующих им латентных тенденций сознания (анушая) – ватсипутрии вместе с махасангхиками считали (в отличие от многих других школ), что только первые связаны с мыслью-намерением. В сарвастивадинской Махавибхаше им приписывается своеобразная точка зрения, согласно которой зрительный орган без соучастия ума сам фиксирует свои объекты. В оппозиции стхавиравадинам и большинству махасангхиков ватсипутрии вместе с близкими им самматиями, далекими от них сарвастивадинами и некоторыми махасангхиками считали возможной деградацию «совершенного»-архата и даже потерю им нирваны. В отличие от других школ ватсипутрия допускала, вместе со школами группы андхака (чайтика), помимо 5 основных возможностей воплощения (гати) – в телах богов, людей, животных и голодных духов (преты) – также воплощения в облике демонов-асуров. Постижение четырех благородных истин о страдании (абхисамая) происходит, согласно ватсипутриям, постепенно (многие другие школы считали, что озарение мгновенно). Аскеты небуддийских общин (тиртхики) также могут, согласно ватсипутриям, достигать некоторых сверхспособностей: в этом вопросе их «экуменические» воззрения были близки сарвастивадинским и находили противников в более «фундаменталистских» воззрениях махищасаков и дхармагуптаков.

Ответвления

ватсипутрии образовались в результате обособления дхармоттарии, бхадраянии, санагарики и самматии.

Дхармоттария, название которой происходит от имени ее основателя Дхармоттары, возникла, вероятно, не позднее середины 2 в. до н.э. и расширила Абхидхарма-питаку материнской школы добавлением новых текстов. Школа засвидетельствована в районе Бомбея, а также в Карли, Сопаре и Джуннаре во 2 в. н.э. Дхармоттарии занимались преимущественно сотериологическими проблемами, связанными с достижением архатства и путей, ведущих к нирване. Они полагали, что падение архата все же возможно и что блаженное состояние достигается средствами психотехники.

Одновременно с ними образовалась бхадраяния, которая еще более основательно, чем дхармоттария, расширила Абхидхарма-питаку ватсипутриев. Расцвет ее также приходится на 2 в. н.э.; наибольшей популярностью она пользовалась в Насике, Канхери и в Бомбее – здесь для них были основаны монастыри, получавшие регулярную поддержку от правителей южноиндийской династии Сатаваханов.

Саннагарика («шесть городов») или сандагирия («гора Санда») возникла почти одновременно с вышеназванными школами. Эта школа также расширила Абхидхарма-питаку ватсипутриев. Ее последователи различали шесть классов архатов – лишь последние среди них могут постепенно потерять результаты своих достижений.

Отношения между ватсипутрией и самматией для буддологов никогда не были прозрачными (см. САММАТИЯ): некоторые ученые полагают, что ватсипутрия сама отделилась от самматии, но преобладающим является противоположное мнение.

См. также АНАТМАВАДА; АТМАН; АРХАТ; БУДДА И БУДДИЗМ; ДХАРМАГУПТАКА; ДХАРМЫ; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; КАРМА; МАХИЩАСАКА; НИРВАНА; САНСАРА; СТХАВИРАВАДА; САРВАСТИВАДА; ЧАЙТИКА.