СВАБХАВА

Содержание статьи

• Индийский «натурализм»
• Школы классического буддизма
• Школы буддизма махаяны
• Брахманистские даршаны

СВАБХАВА (санскр. – «собственная природа»), понятие индийской философии, обозначающее вещи под углом зрения природности, естественности и независимости от внешних факторов. Концепция свабхавы восходит к шраманскому периоду индийской культуры (середина I тыс. до н.э.) – эпохе первых религиозных «реформаторов» и философов – и вплоть до позднего Средневековья в разных контекстах и с различными оценками обсуждается в различных философских направлениях.

Индийский «натурализм»

Согласно палийским источникам, по учению адживика Маккхали Госалы, существование всех живых существ определено и даже «запрограммировано» принципом Необходимости, во вторую – «окружающей cредой» и в третью – их «собственной природой» (бхава = свабхава). Все три фактора определяют также срок их пребывания в сансаре и последующее «освобождение», наступающее по истечении большого космического периода. В брахманистской литературе понятие «свабхавы» впервые засвидетельствовано во второй половине I тыс. до н.э., в Шветашватаре-упанишаде, где свабхава выступает в качестве начала мира наряду с другими началами, а именно необходимостью, случайностью, материальными первоэлементами, временем, представлявшимися другими философскими направлениями. Дидактические тексты Махабхараты не оставляют сомнения в том, что учение свабхава-вада («доктрина собственной природы»), во-первых, исключало как трансцендентного агента мироздания, так и значимость каузального объяснения вещей, но вместе с тем и «внутреннюю причинность» действий, а потому и свободу выбора (что сближало эту концепцию с учением адживиков), и, во-вторых, было весьма влиятельным. О влиятельности натурализма в ранний период индийской философии, эпоху скептицизма и переоценки традиционных мыслительных ценностей брахманизма, свидетельствует и то значительное внимание, которое уделяют ему буддисты. Согласно Буддачарите Ашвагхоши, сторонники свабхававады (представители которой, занимавшие высокие придворные должности, отговаривают будущего Будду от ухода из мира по причине бессмысленности вмешательства в «естественный» ход событий) объясняют действием «природы» и контакт чувств с объектами, и координацию материальных элементов, и остроту шипа наряду с пятнистостью оленя.

Концепция свабхавы занимает немаловажное место в ранней санкхье: в список начал, по версии Панчашикхи, она включается сразу после индрий и их объектов; все существа живут в соответствии с «механизмом» свабхавы. По мнению некоторых исследователей ранней санкхьи, первоначально свабхава несла в себе значительную «нагрузку» Пракрити (сам термин «пракрити» означает прежде всего «природу»), а затем, с «доработкой» концепции Пракрити до ее классического состояния, исключается из начал мира в классической санкхье, но сохраняет определенное «объясняющее» значение. Так, Ишваракришна в Санкхья-карике предлагает считать, что страдание заключено в «природе вещей»; по комментарию Гаудапады (ок. 7 в.) к Санкхья-карике, многообразие чувственно-действенных способностей (индрии) и их объектов объясняется из «собственной природы» трех гун. При этом Гаудапада не просто отвергает доктрину свабхававадинов, по которой «кем гуси созданы белыми, а павлины пестрыми? Только собственной природой», но и пытается найти место «собственной природе» в космологической системе санкхьи: она, наряду с временем, может трактоваться как одна из модификаций Пракрити. В поздних Санкхья-сутрах Пракрити приписывается активность «по природе», не намеренная.

Вместе с тем комментаторы Санкхья-карики подвергают критике доктрину свабхававадинов, свидетельствуя о том, что она сохраняла определенную значимость даже в раннесредневековый период. Автор комментария Суварнасаптати, переведенного впоследствии на китайский язык буддистом Парамартхой (6 в.), отвергает учение тех, кто хотел бы видеть причину мира не в первоматерии Пракрити, но в других факторах – Божестве, времени, сознании и свабхаве; последняя отвергается в этом качестве потому, что сама ее «собственная природа» не может быть установлена ни восприятием, ни умозаключением, ни авторитетным свидетельством. В другом раннем комментарии Санкхья-вритти, современном только что названному, отвергается возможность создания 11 индрий Божеством, сознанием и «собственной природой», а также, как и в Суварнасаптати, отвергается наличие такой сущности, как свабхава. Автор Юктидипики не сомневается в том, что концепция Пракрити как причины мира не может быть обоснована без отвержения всех других первоначал, предлагаемых другими школами, в числе которых названа свабхава. Автор Джаямангалы (7–8 вв.) также отвергает свабхаву в качестве причины мира на основании логической противоречивости данной концепции, а Матхара (8–9 вв.) исключает возможность создания многообразия мира и индрий «собственной природой», наряду с Божеством и сознанием. Отвергается свабхававада, как было отмечено выше, и у достаточно толерантного к соответствующей концепции Гаудапады.

Школы классического буддизма

разрабатывали концепцию свабхавы в дискуссиях, отраженных в текстах как тхеравадинской, так и сарвастивадинской Абхидхармы. В тхеравадинских памятниках термин свабхава (на пали – сабхава) встречается неоднократно, но только в абхидхармической Патисамбхидамагге (завершен ко 2–1 вв. до н.э.) имеет собственно философское значение – в контексте «пустое по собственной природе».

Сарвастивадинские абхидхармисты подчеркивали реальность «собственной природы» дхарм в полемике с ватсипутриями-пудгалавадинами, отстаивавшими наличие, помимо последних, также и «квазиперсоны»-пудгалы. Такова позиция, выраженная уже в древней Виджнянакае (2–1 вв. до н.э.). Основная же дискуссия, в которой было задействовано понятие «собственной природы», была связана с разногласиями между сарвастивадинами и дарштантиками – древними саутрантиками. Сарвастивадины настаивали на том, что дхармы существуют в качестве реальных сущностей (дравья) во всех трех временах. В этом качестве они могут быть описаны как «внутренняя природа» (свабхава), описываемая определенной внутренне присущей характеристикой (свалакшана). Сарвастивадины различали эту ингеретную характеристику и внешнее, функциональное проявление дхарм в виде их активности (каритра). При наличии этой актуализации внутренней характеристики той или иной дхармы можно говорить о настоящем времени, при отсутствии ее – о прошедшем и будущем. Дарштантики же, напротив, отождествляли существование дхармы с ее активностью (свабхава = каритра), а потому отрицали это существование в прошедшем и будущем. Отождествление «собственной природы» объекта с его функциональностью стало определяющим для общебуддийских дефиниций сущего.

Дискуссии школ классического буддизма, в которых участвовала концепция свабхавы, документируются сарвастивадинской Махавибхашей (Великий комментарий) (2 в.). Согласно махасангхикам, сознание осознает свою «собственную природу» подобно тому, как свеча освещает, помимо внешних предметов, и саму себя; ватсипутрии и другие школы это отрицали. Cарвастивадины, в соответствии со своим различением внутренней природы дхармы и ее активностью, различали также два вида изменений – в «природе» и в активности. Помимо основного расхождения сарвастивадинов с дарштантиками, последние утверждали, что нет собственной природы реализации или не-реализации действенного потенциала дхарм, а первые придерживались противоположного мнения, ссылаясь на проповеди Сутта-питаки.

Школы буддизма махаяны

строили свою версию свабхавы с помощью «диалектического отрицания» ее реалистической трактовки.

Нагарджуна и его последователи трактуют понятие свабхавы средствами «негативной диалектики», предлагая следующий силлогистическое рассуждение: 1) ничто не может существовать, кроме вещей, которые наделены собственной природой и существуют сами по себе; 2) все вещи производятся причинами (ср. закон зависимого происхождения факторов существования – пратитьясамутпада), а потому не существуют сами по себе и лишены собственной природы; 3) следовательно, собственная природа вещей – в отсутствии у них собственной природы. Эта природа вещей, лишенных природы вещей, и называется «пустотой» (шуньята), а сами вещи – «бесприродными» (нихсвабхава, свабхавашунья).

В основном произведении Нагарджуны Мулямадхьямика-карика эта новая доктрина свабхавы, равнозначная учению о пустотности, обстоятельно аргументируется. То, что имеет собственную природу, не может быть вызвано причинами и условиями, ибо это противоречит самому понятию собственной природы; отсутствие «собственной природы» обусловливает и отсутствие «другой природы», поскольку они коррелятивны; но сущего не может быть без самосущего и иносущего; если нет сущего, то не может быть и не-сущего, ибо они также коррелятивны; те, кто признает самосущее и иносущее, а также сущее и не-сущее, не понимают истины учения Будды и находятся с этим учением в противоречии. В другом сочинении Нагарджуны, Виграхавьявартани, рациональный довод оппонента, по которому если все лишено собственной природы, то таковым же будет и высказывание об отсутствии у вещей собственной природы, которое также окажется ложным, отвергается именно на том основании, что причины некорректности отрицания собственной природы будут аргументами в пользу ее отсутствия; сама же пустотность определяется как зависимое бытие (пратитьябхава) сущего, которое, в свою очередь, равнозначно отсутствию у него собственной природы. В автокомментарии к последнему стиху Нагарджуна, защищая тезис об отсутствии собственной природы вещей, фактически прибегает к разработанному им учению о двух уровнях истины. Подобно тому как повозка, горшок, ткань и прочее пустотны в силу зависимости своего происхождения от различных условий и факторов, но выполняют тем не менее конкретные практические предназначения, так и обсуждаемое высказывание, будучи «лишенным собственной природы» по причине зависимости от факторов и условий своего существования, соответствует своему назначению – опровергать представление о собственной природе вещей. Знаменитый комментатор Нагарджуны Чандракирти развивает эти положения, иллюстрируя их примерами и приводя новые аргументы. Один из них состоит в том, что если бы вещи действительно обладали собственной природой, то они не могли бы изменяться, но опыт убеждает нас во всеизменяемости вещей. Отрицание свабхавы занимает важное место в «теологии» Нагарджуны. Так, в одном из гимнов он утверждает, что именно по причине отсутствия «собственной природы» Будда может быть описан как нерожденный, недвижный и неисчезающий.

Виджнянавадины трактовали «собственную природу» иначе, вновь восстанавливая положительное содержание данного понятия, но уже на качественно новом уровне в сравнении со школами классического буддизма. Им принадлежала иерархия уровней свабхавы, которая в их текстах может быть интерпретирована как «реальность» (ср. трисвабхава). В положительном смысле они употребляют соответствующий термин и в своих логических изысканиях: Дхармакирти в учебнике логики Ньяя-бинду различает три типа среднего термина умозаключения, один из которых апеллирует к «собственной природе» (в умозаключении типа «Это дерево, поскольку оно [относится к породе деревьев] шимшапа»).

Брахманистские даршаны

также реабилирует данное понятие, полемизируя как с буддистами, так и друг с другом. В Ньяя-бхашье Ватсьяяны оппонент-мадхьямик утверждает, что собственной природы вещей нет, поскольку всякая «природа» соотносима с другим: «длинное» предполагает «короткое». Ответ наяика состоит в том, что если «длинное» описывается через «короткое», то «короткое» уже не может описываться через «длинное» (иначе оно будет описываться через само себя), а также в том, что если бы все было взаимосоотносительно, то мы считали бы одну и ту же вещь и короткой и длинной одновременно, что противоречит опыту. Комментатор Ватсьяяны Уддьотакара в Ньяя-варттике продолжает полемику с последователями Нагарджуны в Мулямадхьямика-карике, добавляя два новых аргумента: тезис об отсутствии собственной природы у вещей противоречит существованию того «другого», к которому он обращен, и предназначен для опровержения альтернативного тезиса, а потому предполагает наличие «собственной природы» у обоих тезисов. Наяики широко применяют термин «свабхава» при обосновании умозаключения. Трилочана (8–9 вв.) интерпретировал основной механизм умозаключения (вьяпти) – природу связи между большим и средним термином – как природную коррелятивность (свабхавикасамбандха) двух универсалий (вроде «дымности» и «огненности»), и эту трактовку принимает (с некоторыми уточнениями) его ученик Вачаспати Мишра. В комментарии к комментарию Уддьотакары – Ньяяварттика-татпарьятика – он подвергает критике концепцию мимансаков, согласно которой связь между словом и его референтом является «природной» (свабхавика): по его мнению, она устанавливается конвенционально. Удаяна в Ньяякусуманджали не только принимает идею собственной природы вещей, но и различает два ее уровня – «собственные природы» вещей вечных и существующих временно, соответственно, зависимых от различного рода ограничений. В том же сочинении он обосновывает положение, по которому отношение между познанием и его объектом является «природным» (свабхавика): если бы их связь была опосредована познаваемостью объекта, то познание и познаваемость следовало бы соединять посредством какого-то третьего начала и т.д. Маникантха Мишра (13–14 вв.), перечисляя 11 трактовок основного механизма умозаключения, четвертым по порядку называет то, по которому вьяпти является «естественной» (свабхавика) связью двух понятий-универсалий.