СИН

СИН. «[Индивидуальная] природа» («качество», «характер», «пол»). Категория традиционной китайской философии и культуры. Этимология иероглифа «син» (знаки «сердце, центр» и «жизнь, рождение») обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа. «Син» обозначает природные качества каждой отд. вещи, в особенности человека (без специального определения – обычно человеческую «природу»). В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» и «зло» (шань, э), «сердце» (синь₁), «предопределение» (мин₁), «чувства, чувственность» (цин₂), «принцип» (ли₁). В буддийских текстах соответствовала терминам «svabnava», «prakrti», «pradnana».

Конфуций (6–5 вв. до н.э.) постулировал единство человеческой «природы» и ее исходную нейтральность по отношению к морали: «По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга» (Лунь юй). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие «природы» людей, либо его сгладить.

Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4–3 вв. до н.э.) определил «природу» человека как изначально «добрую»; ее суть – «соболезнующее и сострадающее сердце»; «исчерпав собственное сердце», можно «познать собственную природу». «Чувства» единосущны с «природой» и потому «добры»; «предопределение» не связано с «природой» непосредственно: предполагается, что оно может быть познано и «утверждено» либо «устранено», т.е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством «знания своей природы». Гао-цзы, оппонент Мэн Кэ, утверждал, что «природа человека безразлична к добру и злу»; добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т.о. подразумевалось, что она потенциально «добра» и «зла».

Согласно Сюнь Куану (Сюнь-цзы, 4–3 вв. до н.э.), «человеческая природа – зла; то, что она добра, – искусственное приобретение»; «чувства» вторичны по отношению к природе: «природа – то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность – то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить».

Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею «доброты» син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[человеческая] природа подобна рису на корню, добро – рису в зерне». «Тело/личность» (шэнь₂) состоит из одинаково врожденных добротворной «природы» и злотворной «чувственности», которые соотносятся с качествами ян и инь соответственно (см. ИНЬ ЯН), человеческая «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномудрых» (шэн₁). Лю Сян (1 в. до н.э. – 1 в. н.э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутренние» свойства, вторую – как «внешюю» способность «соприкасаться с вещами», то есть контактировать с объективной действительностью. Согласно Ван Чуну (1 в.), Лю Сян в противоположность Дун Чжуншу сопоставлял «природу» с качеством инь, а «чувственность» – с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с «добром» или «злом».

Ян Сюн акцентировал амбивалентный характер син: «добро» и «зло» в ней перемешаны, оба качества можно развить. Исходя из положения Конфуция о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости», он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеческой «природы» как «добрые», а все, стоящие ниже высшего уровня, – как «злые» относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами»: напр., «[способность] отказывать [себе] и уступать [другому] является проявлением природы». «Природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь ян», поэтому они могут быть «изобильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция об их «взаимной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости» – к носителям предельного (цзи₂) «добра» и «зла». Понятия «природы» и «предопределения» у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пневмой» (ци₁) и подчиняются естественным закономерностям инь ян.

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8 – начало 9 в.) вернулся к трактовке син Сюнь Куаном: «Природа человека – это то, что дано ему от рождения, а чувственность – то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выделил «три категории» (сань пинь) человеческой «природы»: высшая (шан пинь) – «добро», средняя (чжун пинь) – «добро» и «зло», низшая (ся пинь) – «зло») и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность» (жэнь₂), «благопристойность» (ли₂), «благонадежность» (синь₂), «должная справедливость» (и₁), «разумность» (чжи₁). У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей – отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие.

Связанная с категорией «син» проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы Чань (дзэн) (тезис о прозрении в собственном «сердце» сущностной, принадлежащей всем существам «природы будды» – фо син) и школы (дхармической) природы ([фа] син цзун), отождествлявшей «природу» и «сердце», а также даосизма, в котором в I тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин₁ как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения» (син мин шуан сю). син и мин₁ рассматривались даосами в качестве «пневмы» (ци₁), причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т.е. разумным и психическим началом, а «[жизненное] предопределение» мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не «совершенствовать», а «преодолевать».

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о «преодолении» «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» – «тянь ди чжи син» (Чжан Цзай) или «предельно коренной, совершенно изначеской природы» – «цзи бэнь цюн юань чжи син» (Чэн И).

Чэн И и Чжу Си (12 в.) подвергли критике буддийское отождествление «сердца» (сознания) и «природы», подчеркнув онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. син, по Чжу Си, есть универсальный «принцип» (ли₁), «который не может иметь недоброго», но «пневменная материя (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не различаться». Чжу Си также ввел различение между «добром» и «злом» с онтологической и антропологической точки зрения: «В плане Неба и Земли добро – предшествующее, а природа – последующее... в человеческом плане природа – предшествующее, а добро – последующее» (т.е. проявление син).

Лу Цзююань (12 в.) отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для его обвинений в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин (конец 15 – начало 16 в.) принципиально отказался от различения «природы» и «пневмы», доказывая сущностное тождество син с «сердцем» и «принципом», но разграничил абсолютное добро, или «высшее благо» (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосущность сердца» (синь чжи бэнь ти) и «небесный принцип» (тянь ли).

В 17 в. Ван Чуаньшань и в 18 в. Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син – совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с «предопределением» как индивидуальная «[телесная] оформленность» (син₂) с тем, что «рассеяно в дао», т.е. содержится в структуре мироздания – закономерностями инь ян и «пяти элементов» (у син₁).