МЭН-ЦЗЫ

МЭН-ЦЗЫ, учитель Мэн, Мэнций, Мэн Кэ, Цзыюй, китайский мыслитель, второй после Конфуция («Следующий за Совершенномудрым» – я шэн) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства, автор одноименного классического трактата Мэн-цзы, в начале II тысячелетия (при династии Сун) включенного в Тринадцатиканоние (Ши сань цзин) и Четверокнижие (Сы шу).

Согласно основоположнику китайской историографии Сыма Цяню (2–1 в. до н.э., Ши цзи, гл. 74), Мэн-цзы родился в 372/371 или в 389 до н.э. во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на полуострове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы-Сы, от которого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. Чжуан-цзы). Лю Сян (1 в. до н.э.) в Ле нюй чжуань («Жизнеописаниях великих женщин», раздел «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы – вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» – после смерти мужа слушаться сына. Когда же она сама умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца (Мэн-цзы, I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию посещая ряд государств центрального Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзи ся, пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, который в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» (Лунь юй, II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретической деятельности. Умер Мэн-цзы в 289 или 305 до н.э.

Толкуя протофилософскую классику – Шу цзин («Канон писаний»), Ши цзин («Канон стихов») (см. ШИ САНЬ ЦЗИН) – и наследие Конфуция, т.е., по собственному определению, «взяв под защиту Путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]», чьи «слова заполнили Поднебесную» (Мэн-цзы, III Б, 9), выработал учение, которое по определению Хань Фэя (3 в. до н.э., Хань Фэй-цзы, гл. 50), стало одной из восьми конфуцианских школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644–1911): Мэн-цзы бянь нянь («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзыци (18 в.), Мэн-цзы сы као («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуанъе (1740–1798), Мэн-цзы ши ши као («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (1740–1816), Мэн-цзы нянь бяо («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (1794–1856/7).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате Мэн-цзы, построенном по образцу Конфуциева Лунь юя, но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологического и нумерологического (сян шу чжи сюэ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор Мэн-цзы Чжао Ци (ок. 108 – ок. 201) и главный основоположник неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (768–824) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно – 2-я и 5-я), которые, по мнению японского философа Ито Дзинсая (1627–1705), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении Мо-си ко ги («Древний смысл Мэн-цзы») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных – только высказывания), так и по форме (1-я, 3-я, 4-я и 7-я главы стилистически отличаются от 2-й, 5-й и 6-й). В древнейшем каталоге китайской литературы И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в Хань шу («Книга о [династии] Хань», 1 в., цз. 30), сообщается об 11 главах Мэн-цзы, хотя ранее в Ши цзи упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы – это утраченное произведение Мэн цзы вай шу («Неортодоксальная [буквально: внешняя] книга Мэн-цзы»), современный текст которого был составлен Яо Шилинем (1561 – ок. 1651). Важнейшие комментарии к Мэн-цзы принадлежат кисти Чжао Ци (включены в Ши сань цзин), Чжу Си (включены в Сы шу), Цзяо Сюня (1763–1820, включены в Чжу цзы цзи чэн – «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (1723–1777). Имеются переводы трактата на латинский (S.Julien, 1824), английский (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), немецкий (R.Wilhelm, 1916), современный китайский (Ян Боцзюнь, 1962; Ши Цыюнь, 1972) и русский (два полных – П.С.Попов, 1916, В.С.Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных – Л.И.Думан, 1972, И.Т.Зограф, 2000) языки.

Важнейшим вкладом Мэн-цзы в китайскую философию стало учение о «доброй природе» (син шань) человека. В конфуцианском осмыслении основных характеристик «природы» (син) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем и реализовалось, прежде всего в противостоянии теории Мэн-цзы, и выдвинутого другим крупнейшим конфуцианцем древности – Сюнь-цзы (3 в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э) человека. В Лунь юе сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. — А.К.) о природе (син) и небесном Пути-дао» (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга»(XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (мы) – однородны» (Мэн-цзы, VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е), и это присуще ей так же, как воде – свойство течь вниз (Мэн-цзы, IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением – сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем. У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца – не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца – не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца – не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца – не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце – начало гуманности (жэнь), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце – начало должной справедливости (и), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце – начало благопристойности (ли₂), утверждающее и отрицающее сердце – начало разумности (чжи). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти)» (Мэн-цзы, II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу₁) присущи» (Мэн-цзы, VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем «(Мэн-цзы, VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань) с высшей категорией человеческих существ: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа – этого достаточно. Доброго (шань) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством – этого достаточно» (Лунь юй, VII, 26). В Цзо чжуани (Чэн-гун, 15 г.). В произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи₂) неба и земли». Мэн-цзы же предельно усилил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син категории цин («природные свойства, чувства, чувственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми» (VI А, 6).

Семантически иероглиф шань («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетическую (со значением «красота» – ср. «добрый молодец») праксиологическую (со значением «умелость» – ср. «добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы. В китайской философии эта универсальная нормативно-оценочная категория имеет и онтологический смысл: согласно Чжоу и (Си цы чжуань, I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути-дао». Поэтому реализацию человеком своей доброй природы Мэн-цзы осознавал как способ следования Пути-дао и установления гармонии с миром. Дай Чжэнь в Мэн-цзы цзы и шу чжэн («Смысл терминов Мэн-цзы в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласованность (хэ₃) с небом». Основой «небесного Пути-дао» Мэн-цзы, как и его учитель Цзы-Сы в Чжун юне, называл «подлинность» (чэн), забота о которой составляет «человеческий Путь-дао», позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (буквально: к своей телесной личности – шэнь), найти подлинность – нет большей радости, чем эта!» (Мэн-цзы, IV А,12, VII А,4). Путь-дао совершенномудрых правителей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо) и братской любви (ти), а в целом он представляет собою соединение человека и гуманности (Мэн-цзы, VI 6, 2, VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину Пути-дао» (чжун дао) как недостаточность (Лунь юй, VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Пути-дао») гармоничное состояние (Мэн-цзы, VII Б, 37).

Хотя смысл человеческого существования – в «исчерпании своего Пути-дао», многие следуют ему, не осознавая этого (Мэн-цзы, VII А, 2, 5). Небесный Путь-дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (Мэн-цзы, VII Б, 24). Предопределение (мин) – это внешняя заданность: «Добиваясь – достигаешь, отбрасывая – утрачиваешь, при этом добиваться – полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться – бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» (Мэн-цзы, VII А, 3). Как нечто внешнее предопределение самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин), либо «устраняемо» (фан мин) (Мэн-цзы, VII A,1, I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что, «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» (Лунь юй, XX, 3, II, 4), Мэн-цзы подтвердил возможность познания предопределения и соответствующего выбора «правильный» (чжэн) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к Шу-цзину и Ши-цзину концепцию «небесного предопределения» (тянь мин) и признавая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао, – это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» (Мэн-цзы, VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн-цзы обосновал легальность смены государственной, в том числе династийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, который сам его утрачивает и автоматически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика-отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в династии Инь, 11 в. до н.э.)» (Мэн-цзы, I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимодействия субъекта с объектом у Мэн-цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци), представляющая собой единую духовно-телесную динамическую субстанцию всего мироздания и человека как целостного психофизического существа. Пневма – это и оживляющий природу «ровный утренний воздух (пин дань чжи ци), и «наполнитель тела» (ти чжи чун), и подчиняющийся воле (чжи₃), взрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и) и соответствия Пути-дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци), простирающийся между небом и землей (Мэн-цзы, VI А, 8, II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматический фактор, определяющий «дорогу (лу) человека», Мэн-цзы соединил эту категорию с центральной у Конфуция «гуманностью» (жэнь) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул в понятийную структуру «четырех начал» (сы дуань): «гуманности – должной справедливости – благопристойности – разумности» (жэнь и ли чжи), ставшую основой конфуцианского осмысления всего человеческого существования (Мэн-цзы, IV Б, 19, VI А, 11, II А, 6, VI А, 6). Препятствование гуманности и должной справедливости приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди – друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу) чреваты учения Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во, см. Вэй) и Мо Ди (Мо-цзы) об «объединяющей любви» (цзянь ай) ко всем, означающие соответственно отказ от государя и отца (у цзюнь у фу) (Мэн-цзы, III Б, 9).

У Конфуция гуманность представлялась специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) (Лунь юй, IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, и прежде всего у Мэн-цзы, она стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми (Мэн-цзы, III А, 4, VII Б, 16). Мэн-цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь) – это человек (жэнь₁)», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ₁) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность – это сердце человека» (Мэн-цзы, II А, 6, VI А, 6, VII). Уступая родственной близости (цинь), гуманность превосходит «приязнь-любовь-жалость» (ай) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» (Мэн-цзы, VII А, 45). Мэн-цзы также обобщил суждения Конфуция о социально-политической значимости гуманности как фактора «умиротворения (пин) и упорядочения (чжи₈) Поднебесной» в понятии «гуманное правление» (жэнь чжэн) (Мэн-цзы, I А, 5, I Б, 11,12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы государства, любящего гуманность, нет врагов в Поднебесной» (Мэн-цзы, IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на благодати «Пути [истинного] государя» (ван дао) и противоположное основанному на силе «Пути гегемона» (ба дао), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохозяйственных работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо), братской любви (ти₂), верности (чжун₂) и благонадежности (синь₂) для служения старшим родственникам и начальникам (Мэн-цзы, II А, 3, I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь), поскольку в установленной Мэн-цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим, духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» (Мэн-цзы, VII Б, 14).

Выступая против легистской модели управления, требовавшей главенства административно-юридических законов (фа), Мэн-цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь), но и вообще утверждал превосходство воспитания (цзяо) над управлением (чжэн₃): «Доброе управление уступает доброму воспитанию в достижении (дэ₁) народа. Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание – любит (ай). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание – народного сердца» (Мэн-цзы, VII А, 14).

Для традиционного китайского народолюбия Мэн-цзы создал теоретическую базу, провозгласив «однородность» (тун лэй) всех людей, каждый из которых может стать совершенномудрым (шэн) (Мэн-цзы, VI А, 7), что в свою очередь стимулировало возникновение такого фундаментального института китайской государственности, как экзаменационная система отбора чиновников, которая начала складываться под влиянием последователя Мэн-цзы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) в 124 до н.э. и просуществовала до начала 20 в. Однако, не отрываясь от реальности, Мэн-цзы признавал, что на практике люди могут значительно отличаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчерпывающе [раскрыть] свой талант (цай)» (Мэн-цзы, VI А, 6).

Главный водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце способны только образованные служилые (ши₁₁), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нормального существования общества необходимо первичное разделение труда на умственный и физический, трактуемое как разделение на руководителей, осуществляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши), и подчиненных, осуществляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые – [физическую] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физическую] силу управляются [другими] людьми. Управляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость» (Мэн-цзы, I А, 7, III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конфуцианского рационализма, Мэн-цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы – злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» (Мэн-цзы, VI А, 7). Следовательно, при правильном общественном устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» – хэн чань) и достаточным благосостоянием, важнейшим средством достижения чего Мэн-цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь), воплощавшую в себе утопический идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохозяйственного труда (Мэн-цзы, III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка в форме квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин₆ («колодец»); восемь окаймляющих центр полей находились в частном (сы₁) пользовании, а центральное поле было общинным (гун₂) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди), представлялись в виде автономной общины, сплоченной взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно-числовую нумерологическую (сян шу чжи сюэ) схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин₁, см. ЦЗИН ВЭЙ; ХЭ ТУ И ЛО ШУ) Мэн-цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоящего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли» (Мэн-цзы, I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогичные построения, в частности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань) в синхронизированных социальных и природных процессах, которые подчинены цикличности в три периода по пять сотен лет (Мэн-цзы, II Б, 13, III А, 2, III Б, 9, VII А, 30, VII Б, 38), что соответствует нумерологической «троице и пятерице» (сань у). Применение данной методологии обнаруживает глубинную связь Мэн-цзы с одним из крупнейших представителей древнекитайской нумерологии Цзоу Янем (4–3 в. до н.э.), который, возможно, был его последователем (Ши цзи, цз. 74).

Из признания присутствующей во внутреннем мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн-цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» (Мэн-цзы, VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, – это его благомочие (лян чжи); то, что он знает без рассуждения, – это его благосмыслие (лян чжи)» (Мэн-цзы, VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн-цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом – сердцем», или «великим телом» (да ти), постигающим вещи, и «не мыслящими органами – ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение (Мэн-цзы, VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь) посредством «умаления желаний (юй)»: «Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но – мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но – мало» (Мэн-цзы, VII Б, 35). В целом эта интравертная познавательная установка явилась отправной точкой для развития неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ) и в особенности янминистской (см. ВАН ЯНМИН) концепции «благосмыслия».