ИНЬ ВЭНЬ

ИНЬ ВЭНЬ (Инь Вэнь-цзы) (360/350–285/275), древнекитайский философ, вместе с Сун Цзянем (Сун Сином, 400/382–320/300) возглавлявший самостоятельное направление в академии Цзи ся (4–3 в. до н.э.) и традиционно считающийся одним из ведущих представителей протологической «школы имен» (мин цзя), но также причисляемый к даосизму. Го Можо (1892–1978) в статье 1944 «Исследование наследие Сун Цзяня и Инь Вэня» (Сун Цзянь Инь Вэнь и чжу као) квалифицировал обоих как предшественников даосизма, стремившихся сочетать конфуцианство с моизмом.

В одной из древнейших в Китае классификаций философских школ, содержащейся в 33-й главе Чжуан-цзы (4–3 вв. до н.э.), направление Сун Цзяня и Инь Вэня выделено в качестве второго из шести, охватывающих все «сто школ» (бай цзя). В его описании даосские и моистские мотивы отвержения «подмены своею личностью (шэнь₂) других существ-вещей (у₃)», ограничения «чувств и желаний» (цин юй), бережливости, антимилитаризма и народолюбия сочетаются с выдвижением на первый план гносеологических проблем – «содержания сердца» (синь чжи жун), называемого «действиями сердца» (синь чжи син). Результатом этих «действий» (син₃, см. У СИН) должно стать «чистое (буквально: белое. – А.К.) сердце» (бай синь), которое ассоциируется с таким же названием гл. 38 Гуань-цзы («[Трактат] Учителя Гуаня»), «эклектико-энциклопедического» (цза) текста, соединившего в себе наследие философов, подвизавшихся в академии Цзи ся.

Именно эту главу Го Можо признал ранее неопознанным произведением Инь Вэня, гл. 12 Шу янь («Стержневые слова») – компиляцией, составленной его учениками, а три другие главы: № 36, 37 Синь шу («Мастерство сердца», ч. 1, 2) и № 49 Нэй е («Внутренняя деятельность») – произведением Сун Цзяня, включающим взгляды Инь Вэня.

В Чжуан-цзы также приведен их призыв «отречься от пристрастий (бе ю) при соприкосновении со всей тьмой вещей», что явно намекает на тезис родоначальника «школы имен» Дэн Си (560/545–500) об «отсутствии благосклонности (буквально: толщины. – А.К.)» (у хоу) как принципе отношения к людям правителя, уподобляющегося Небу. Но другой их призыв не заниматься «скрупулезным разбирательством» (кэ ча), или в конъектуре Го Можо «вымученным разбирательством» (гоу ча), совпадает с характеристикой представителей «школы имен» как отличающихся именно в заключительном 130-м «свитке» (цзюань) Ши цзи («Исторические записки») Сыма Цяня (2–1 в. до н.э.). В библиографическом разделе И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах») следующей за Ши цзи первой династийной истории Хань шу («Книга [о династии] Хань», 1 в.) Инь Вэнь уже прямо значится в разделе «школа имен», где упомянут носящий его имя и состоящий из одной главы трактат Инь Вэнь-цзы.

Его современный текст, по мнению большинства специалистов, составлен значительно позже эпохи жизни Инь Вэня, т.е. в период от 3 в. до н.э. и до середины I тысячелетия н.э. Ныне трактат состоит из двух глав, которые, однако, носят одинаковые названия Да дао («Великий Путь»), различающиеся лишь формальными окончаниями: «верхняя» (шан), т.е. «первая», и «нижняя» (ся), т.е. «вторая», что, по-видимому, соответствует исходному единству этих глав.

Текст был опубликован в сериях Цзы хуэй («Свод философских трактатов», 1577) Чжоу Цзыи, Шоу шань гэ цун шу («Собрание книг из кабинета Стерегущего горы», 1844) Цянь Сицзо и Чжу цзы цзи чэн («Корпус философской классики», 1935). В последнюю помещен в редакции Цянь Сицзо. В сочинении Ма Цзуна (ум. в 823) И линь («Лес помыслов») сохранился фрагмент Инь Вэнь-цзы, включенный в некоторые его издания. Имеются современные комментарии к тексту (Ли Шиси, Ван Цисян, 1957) и его перевод на французкий язык (P.Masson-Oursel, 1914).

Тексту предшествует старейшее предисловие, написанное «господином Чжунчаном», который в более позднем анонимном предисловии идентифицирован с известным философом Чжунчан Туном (180–220). Согласно Чжунчану, Инь Вэнь вместе с Сун Цзянем, Пэн Мэном и Тянь Пянем учился в Цзися у Гунсунь Луна и был им хвалим, хотя традиционно считается, что все они были старше последнего. В этом же предисловии сказано, что Лю Сян (1 в. до н.э.) полагал учение Инь Вэня в целом принадлежащим «школе телесных форм и имен» (син мин цзя), но «коренящимся» в даосизме. Инь Вэнь-цзы, действительно, был включен в генеральный свод даосских текстов Дао цзан («Сокровищница Пути», т. 840, 1445 г.), и в нем самом даосизм оценивается выше поставленных в один ряд учений «школы имен», легизма, конфуцианства и моизма.

Две основные темы Инь Вэнь-цзы – «телесная форма и имя» и «закон и мастерство» (фа шу). Основу этой философии составляет восходящее к канону Чжоу и («Чжоуские перемены», Си цы чжуань – «Комментарий привязанных афоризмов», I, 12) противопоставление «не имеющего телесной формы великого Пути-дао» и «имеющих имена орудийных предметов (ци₂)». «Имя есть то, что правильно [представляет] телесную форму». Все в мире рождается из «неназываемого» (бу чэн) Пути-дао, и телесные формы «сами достигают» (цзы дэ) своих качеств, из которых рождаются имена, «достигающие того, что они называют». В Инь Вэнь-цзы сформулирован важный тезис о существовании слов без физических референтов и словесно не обозначенных сущностей: «Имеющее телесную форму обязательно имеет имя, а имеющее имя еще не обязательно имеет телесную форму. Не поименованная телесная форма еще не обязательно утрачивает свою квадратную или круглую, белую или черную реальность». Поэтому «посредством имен проверяются телесные сущности, а посредством телесных сущностей устанавливаются имена, посредством имен устанавливаются дела, а посредством дел проверяются имена», в результате чего вскрываются принципы (ли) «телесных форм и имен, дел и вещей». В Инь Вэнь-цзы выделены «три категории» (сань кэ) имен: «определяющие вещи» (мин у) – «квадратное и круглое, белое и черное»; «хулящие и хвалящие» (хуэй юй) – «доброе и злое, ценное и презренное»; «сравнительные» (куан вэй) – «мудрое и глупое, любимое и ненавистное».

Идеальное состояние общества – это «применение» (юн, см. ТИ – ЮН) Пути-дао, означающее «недеяние» (у вэй) и «самоупорядочение» (цзы чжи). Когда этого недостаточно, применяются законы, затем – мастерство, потом – «уравновешивающая власть» (цюань), наконец – «позиционная сила» (ши₅). Отсюда легистский вывод: в реальном обществе лучший способ управления – с помощью законов, которые делятся на «четыре разряда» (сы чэн): «неизменные» (бу бянь) – между «государем и подданными, верхами и низами»; «уравнивающие нравы» (ци су) – между «способными и дикими, подобными и отличными (тун и)»; «упорядочивающие [народную] массу» (чжи чжун) – «почести и награды, наказания и штрафы»; «устанавливающие точные стандарты» (мин чжунь) – «уставы и меры, веса и объемы».

Мастерство же должно применяться правителем тайно (ми), хотя гуманность (жэнь) и должная справедливость, благопристойность и музыка, имена и законы, наказания и награды суть также восемь видов мастерства, которыми образцовые правители древности «упорядочивали мир» (чжи ши).

Законы следуют за «правильным [употреблением] имен» (чжэн мин). Этот сформулированный еще Конфуцием (Лунь юй – «Обсужденные речи», XIII, 3) принцип в Инь Вэнь-цзы получает сходное с конфуцианским социально-политическое определение: «Правителю не положено вмешиваться в деятельность подданных, подданным не положено посягать на дела правителя. Когда верхи и низы взаимно не посягают и не вмешиваются, это называется правильным [употреблением] имен». В текстуально совпадающем с Чжуан-цзы (гл. 33) пассаже описывается «благодать (дэ) гуманного (жэнь) правителя (цзюнь)», который может стать государем (чжу). «При соприкосновении со всей тьмой вещей» необходимо придерживаться «разделяющих различий» (фэнь бе) и «не смешивать (бу цза)», «унижение не считать позором, выдвижение – милостью, прекращать насилие, сокращать войска, избавлять мир от схваток».

Приписываемый также Сун Цзяню, выделенный в Чжуан-цзы и раскритикованный в Сюнь-цзы (гл. 18) афористичный призыв не считать унижение позором, чтобы не вступить в противозаконную борьбу, составляет также фокус обсуждения в главе Чжэн мин («Правильное [употребление] имен»), входящей в Люй-ши чунь цю (XVI, 7), где главный персонаж Инь Вэнь формулирует вполне конфуцианские («четыре [правила] поведения» (сы син) «образованного служилого» (ши₁₁): «сыновья почтительность (сяо) в служении родственникам, верность (чжун₂) в служении правителю, благонадежность (синь₂) в отношениях с друзьями, братская любовь (ти₂) в общении с соседями».

В главе «Чистое сердце» Гуань-цзы, имеющейся в русском переводе (Ян Хиншун, 1973), общепознавательная процедура описана так же, как в трактате Дэн Си-цзы, приписываемом Дэн Си (см. МИН ЦЗЯ): «Если познаются образы-символы (сян), то выявляются телесные формы (син₂); если прослеживаются принципы (ли), то познаются свойства (цин₂); если выявляются основания (дуань), то познаются имена». Здесь же отстаивается принцип «правильного [употребления] имен», который в сочетании с «полнотой законов» (фа бэй) означает «покой телесной личности» (цзин шэнь) и «бездеятельность» (у ши) «просветленного» (мин₃) и совершенномудрого (шэн) правителя, предоставляющего именам «самоупорядочивать» (цзы чжи) «достигающие [их] вещи» (у чжи), поскольку все в мире подчинено собственному течению событий: «Небо (тянь) идет (син₃, см. У СИН) своим ходом (син₃), и вся тьма вещей получает свою пользу-выгоду (ли₃, см. И). Совершенномудрый человек идет своим ходом, и все сто фамилий [народа] получают свою пользу-выгоду». Этот даосский Путь-дао, представленный антиномиями «деятельности без дела», «следования закону без закона», «начинания без начала», «окончания без конца», «ослабления без слабости», приводит в «середину срединности» и «внутрь центральности», возвращая к «неоформленному» (у чэн) и «безымянному» (у мин), которое «не проявляется в именах и звуках, не воплощается в телах (ти) и цветах, а потому не допускает обозначений». Небесный Путь-дао таков, что «с приходом имени уходит собственная телесная личность».

В целом подобная конструкция демонстрирует синтез оппозиционных концепций чжэн мин и у мин, выдвинутых конфуцианством и даосизмом, а призыв отбросить «диалектику» (бянь₁) и «соединить [свой] путь (тун дао) с людской массой» обнаруживает влияние моизма.