МИН ЦЗЯ

МИН ЦЗЯ (школа имен, школа «номиналистов», «логистов», «апоретиков»), или син мин цзя («школа [изучения] телесных форм и имен»), – одно из основных направлений древнекитайской философии периода «борьбы ста школ» (6–3 вв. до н.э.), теоретически оформившее связанную с ним более общую традицию бянь («красноречие», «полемика», «спор», «эристика», «риторика», «диалектика», «софистика»), которая впервые в Мо-цзы (5–3 вв. до н.э., см. МОИЗМ) была определена как антитетическая аналитика суждений и дихотомизирующая диалектика высказываний. Мин цзя аккумулировала в учениях своих представителей протологическую и «семиотическую» проблематику, частично затрагивавшуюся в даосской теории «безымянности» (у мин), т.е. знакового релятивизма и словесной невыразимости истины, в конфуцианской концепции «правильного [употребления] имен» (чжэн мин), т.е. соответствия слов порядку вещей, в моистской, ориентированной на науку систематике терминологических дефиниций и в связанных с судебной практикой методологических построениях легизма. Ху Ши (Hu Shih, 1891–1962), Лян Цичао (1873–1923) и Цянь Му (1895–1990) вслед за Лу Шэном (3–4 в.), видели корни мин цзя в моизме, а Го Можо (1892–1978) и Хоу Вайлу (1903–1987) – в даосизме, но большинство специалистов считают ее самостоятельной школой.

В качестве ведущего идейного течения «золотого века» китайской философии мин цзя фигурирует уже в самых первых классификациях философских школ. Древнейшие из них содержатся в примерно синхронных текстах 3 в. до н.э., в гл. 6 Сюнь-цзы («[Трактат] Учителя Сюня») и гл. 33 Чжуан-цзы («[Трактат] Учителя Чжуана»). В конфуцианском памятнике Сюнь-цзы помимо пропогандируемого автором и потому поставленного особняком идейного наследия Конфуция (6–5 в. до н.э.) и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н.э.) выделены «шесть учений» (лю шо), среди которых пятым указано учение Хуэй Ши (4 в. до н.э.) и Дэн Си (6 в. до н.э.), которые, «не следуя как закону (фа₁) прежним [образцовым] государям (ван), не утверждая благопристойность (ли₂) и должную справедливость (и), любят заниматься странными учениями и развлекаться диковинными высказываниями; будучи весьма разборчивыми (ча), не благожелательны, будучи красноречивыми (бянь), не находят применения, многодеятельны, но малорезультативны; не могут стать основой порядка (чжи₆); при этом поддерживаемое ими основательно, а говоримое ими резонно (ли) настолько, что способно обмануть и смутить глупую толпу».

В основополагающем даосском памятнике Чжуан-цзы также выделено стержневое, передающее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений. Последнее из них представляют Хуэй Ши, Хуань Туань (4 в. до н.э.), Гунсунь Лун (4–3 в. до н.э.) и диалектики (бянь чжэ), которые «приукрашивали сердца людей и изменяли их помыслы, были способны покорить человеческие уста, но не способны покорить человеческие сердца».

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, отражающие концепцию шестичленности мироздания (лю хэ – «шесть совмещений», т.е. четыре страны света, зенит, надир) и культуры (лю и – «шесть искусств», лю цзин – «шесть канонов»), а также исходящие из идеи единства истины Пути-дао и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых, а не просто их представителей, которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительного резюмирующего (цзы сюй) «свитка» (цз. 130) составленной его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) первой всеобщей истории Китая Ши цзи («Исторические записки»), являющейся также компендиумом философских взглядов и научных знаний того времени.

Здесь конфуцианство, опирающееся на «каноны и комментарии шести искусств» (лю и цзин чжуань), введено в общий ряд, и все школы названы своими именами. Вновь поставленная на пятое место мин цзя охарактеризована как «приводящая людей к скромности и умело нарушающая истину (чжэнь)», т.е. «скрупулезно разбирающаяся и докучливо придирающаяся, приводящая людей к невозможности вернуть свои помыслы, исключительно сосредоточенная на именах и нарушающая человеческие чувства (цин₂)», однако в ее учении о «правильном [соотношении] имен (мин₂) и реалий (ши₂) нельзя не разбираться», поскольку оно, «опираясь на имена, взыскивает реалии и не нарушает [приводящего их в порядок нумерологического (сян шу чжи сюэ) метода] утроения и упятерения».

Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), содержащем материалы его отца, придворного «мужа, широко эрудированного в Пятиканонии» (У цзин бо ши) Лю Сяна (79–8 гг. до н.э.), и легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно и в мире, соответствующего каталога И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), который был включен в составленную Бань Гу (32–92) первую собственно династийную историю Хань шу («Книга [о династии] Хань», цз. 30). Эта построенная на образцовой архитектонике Ши цзи, классификация, во-первых, выросла до десяти членов, а во-вторых, опиралась на ставшую классической и развивавшуюся до 20 в. (Чжан Сюэчэн, 1738–1801; Чжан Бинлинь, 1869–1936; Фэн Юлань, 1895–1990) специальную теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы, см. ЦЗЫ).

По этой теории, в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века I тысячелетия до н.э., носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» – «учеными». Вследствие упадка «пути [образцового] государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры, и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую в середине I тысячелетия до н.э. эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых цзя свидетельствует об их частном характере, ибо данный иероглиф имеет буквальное значение «семья».

Мин цзя, поставленную и здесь на пятое место, создали выходцы из ведомства ритуальной благопристойности (ли гуань), чья деятельность обусловливалась необходимостью приведения во взаимное соответствие номинального и реального в чинах и ритуалах: «В древности имена и ранги не совпадали, в ритуальной благопристойности (ли₂) также был разнобой. Конфуций сказал: „Необходимо правильно [употреблять] имена! Если имена не правильны, то слова не сообразны, а если слова несообразны, то дела неисполнимы» [Лунь юй – «Обсужденные речи», XIII, 3]. В этом ее [мин цзя] достоинство. Однако если этим займется слишком усердный, то понапрасну погрязнет в крючкотворстве, запутается в разбирательствах и только».

К «течению школы имен» (мин цзя чжэ лю) и И вэнь чжи отнесены произведения семи ученых: Дэн Си, Инь Вэня (4–3 в. до н.э.), Гунсунь Луна, Чэнгун-шэна (3 в. до н.э.), Хуэй Ши, Хуан-гун Цы (3 в. до н.э.) и Мао-гуна (3 в. до н.э.). Кроме того, известно, что в академии Цзы ся в столице государства Ци (4–3 в. до н.э.) подвизались сторонники мин цзя Тянь Би, Ни Юэ и Инь Вэнь. В Ши цзи (цз. 77) Мао-гун описан как благородный мудрец, проводивший время среди азартных игроков и дававший достойные советы правителю. В Хань Фэй-цзы («[Трактат] Учителя Хань Фэя», 3 в. до н.э., гл. 32), напротив, рассказана обличительная притча об «искусном диалектике» Ни Юэ, одолевавшем других диалектиков из Цзи ся тезисом «Белая лошадь не лошадь», но вынужденном при пересечении заставы на белой лошади заплатить за нее пошлину как за таковую, т.е. «пустыми словами умевшем покорить целое государство», а в реальности «не сумевшем ввести в заблуждение одного человека». В более позднем сочинении Синь лунь («Новые суждения») Хуань Таня (1 в. до н.э. – 1 в. н.э.) эта притча рассказана о Гунсунь Луне. Общефилософские и в особенности гносеологические взгляды Инь Вэня, по мнению Го Можо (1892–1978), принятому Лю Цзе (1958) и др., отражены в «эклектико-энциклопедическом» (цза) тексте Гуань-цзы («[Трактат» Учителя Гуаня», 4–3 в. до н.э.), в главе 38 Бай синь – «Чистое (буквально: белое) сердце») и гл. 12 Шу янь («Стержневые слова»), а также в основном, принадлежащем его единомышленнику Сун Цзяню (Сун Сину, 4 в. до н.э.) – еще в трех главах (№ 36, 37, 49). В целом в современных мин цзя письменных памятниках она охарактеризована как противопоставившая себя традиционным ценностям, властям и народу, бесполезная в практической жизни, но непобедимая в словопрениях и логической аргументации.

Ведущими представителями мин цзя были Хуэй Ши и Гунсунь Лун, о которых, как и о всех прочих, сохранилось чрезвычайно мало достоверных сведений. Даты жизни Хуэй Ши указываются специалистами с большим разбросом в амплитуде, достигающей 120 лет: 380–300 (Ху Ши, Го Чжаньбо, I. Kou Pao-koh), 380–305 (Chang Wing-tsit), 370–318 (Жэнь Цзиюй), 370–310 (Ван Дяньцзи), 365–310 (Хоу Вайлу), 350–260 (Фэн Юлань). Относительно больше известно о биографии Гунсунь Луна, но и с нею связана до сих пор не разъясненная загадка. В таком фундаментальном историческом источнике, как Ши цзи, он, с одной стороны, представлен учеником Конфуция, бывшим младше Учителя на 53 года, т.е. родившимся в 498 до н.э. (цз. 67), а с другой – гостем чжаоского княжича Пинъюань-цзюня, умершего в 251 до н.э., и собеседником философа Цзоу Яня (ок. 305 – ок. 240 до н.э.), с которым они обсуждали «совершенный Путь» (чжи дао) (гл. 76). В научной литературе с учетом других источников его рождение обычно относится к периоду между 330 и 315, а смерть – к 250–242 (Ху Ши, Хоу Вайлу, Го Чжаньбо, Ван Дяньцзи, I.Kou Pao-koh, Mei Yi-pao, Пан Пу, Фань Шоукан, Чжоу Юньчжи). Однако, во-первых, в Чжуан-цзы (гл. 17) и Ле-цзы («[Трактат] Учителя Ле», 4 в. до н.э. – 4 в. н.э., гл. 4) сообщается об общении Гунсунь Луна с вэйским княжичем Моу, который, согласно первому и наиболее авторитетному комментатору Ле-цзы Чжан Чжаню (4 в.), был сыном правителя государства Вэй Вэнь-хоу, правившего в 446–397 до н.э.; во-вторых, в Ле-цзы (гл. 4), Люй-ши чунь цю («Весны и осени господина Люя», 3 в. до н.э., XVIII, 5), Гунсунь Лун-цзы («[Трактат] Учителя Гунсунь Луна», вводная глава Цзи фу – «Хранилище наследия») и Кун цун цзы («Учители Кун», 2–3 в., гл. Гунсунь Лун-цзы) говорится о наставлениях Гунсунь Луна в адрес Кун Чуаня, то ли внука Конфуция (комментарий Чжан Чжаня), то ли его потомка в шестом поколении, прожившего 51 год (Ши цзи, цз. 47), что в любом случае укладывается в рамки 5 – первой половины 4 в. до н.э., а, в третьих, в самом раннем предисловии к Инь Вэнь-цзы («[Трактат] Учителя Инь Вэня»), написанном «господином Чжунчаном» (возможно, известным философом Чжунчан Туном, 180–220), сообщается, что Гунсунь Лун был учителем членов академии Цзи ся – Сун Цзяня, Пэн Мэна, Тянь Паня и Инь Вэня, живших в 4 в. до н.э. Поэтому Чэнь Юнцзе (Chan Wing-tsit) компромиссно приблизил рождение Гунсунь Луна к 380 до н.э., что делает его жизнь более чем 130-летней. Несмотря на явную неправдоподобность, традиционные ученые от Сыма Чжэна (713–742) и Чжан Шоуцзе (8 в.) до Ян Шэня (1488–1559) и знаменитого реформатора Кан Ювэя (1858–1927) считали его младшим современником Конфуция, дожившим до середины 3 в. до н.э. Но, начиная с Ван Инлиня (1223–1296) и Гуй Югуана (1506–1571), стала развиваться гипотеза о существовании в древности двух разных лиц с одним именем Гунсунь Лун: первый по прозвищу Цзы-Ши из государства Чу или Вэй, второй – Цзы-Бин из Чжоу. Ее приняли некоторые современные исследователи и переводчики (A.Forke, I.Kou Pao-Koh, Mei Yi-pao, Чжан Кай-чжи), но в ней сохраняются противоречия с древнейшими источниками.

В дополнение к туманной биографии от многочисленных писаний Хуэй Ши, которые, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), могли заполнить пять повозок, и «учения о всей тьме вещей» (вань у шо) ныне сохранились лишь отдельные высказывания, рассеянные по древнекитайским памятникам и собранные главным образом в заключительной 33-й главе Чжуан-цзы, являясь, по предположению Тань Цзефу (1887–1974) и Чжан Дайняня, инкорпорацией утраченного, но упомянутого в И вэнь чжи текста Хуэй-цзы («[Трактат] Учителя Хуэй [Ши]»).

Гу Ши и Чжан Дайнянь усилили эту гипотезу допущением, что там же присутствует и название части цитируемого текста – Ли у («Распорядок вещей»). В нем приведены 10 парадоксов («софизмов», «дел» – ши₃) самого Хуэй Ши и 21 парадокс, обсуждавшийся им с «диалектиками», в западной литературе чаще называемыми «софистами». Авторство «21 дела» дискуссионно. А Форке и Э.Ценкер (E.V.Zenker) приписывали их все Хуэй Ши, Ху Ши – Гунсунь Луну, а Хоу Вайлу (1903–1987), Ян Юнго (1907–1978) и Гу Баогу (I.Kou Pao-koh), Жэнь Цзиюй – тому и другому, хотя в древности некоторые из них атрибутировали и Дэн Си (Сюнь-цзы, гл. 3).

В свете этих данных Хуэй Ши предстает автором парадоксов, призванных продемонстрировать подобие (или даже тождество) сущностей, различающихся в наименовании, благодаря чему он считается родоначальником течения, утверждавшего «совпадение подобного и различного» (хэ тун и, см. ДА ТУН-ВЕЛИКОЕ ЕДИНЕНИЕ). Исходя из установки: «вся тьма вещей и сходна и различна», Хуэй Ши ввел понятия «великое единое», которое «столь велико, что не имеет ничего вовне», и «малое единое», которое «столь мало, что не имеет ничего внутри». Их вслед за Чжан Бинлинем и Ху Ши иногда интерпретируют как представляющие соответственно пространство и время.

В отличие от Хуэй Ши, трактат Гунсунь Луна, носящий его имя (Гунсунь Лун-цзы), сохранился до наших дней (в шести главах из указанных в И вэнь чжи четырнадцати) и, будучи в основном или, по А.Грэму, частично (не менее двух глав из шести, остальные – компиляция 4–6 вв.) аутентичным, является главным источником, представляющим идеи мин цзя. Однако в библиографическом разделе Суй шу («Книги [о династии] Суй [581–618]», начало 7 в.) он фигурирует в рубрике «даосизм» под названием Шоу бай лунь («Суждения в защиту [положения о] белом»), по-видимому, почерпнутым из зачина самого текста, где это словосочетание, в свою очередь, вероятно, явилось искажением типичной характеристики Гунсунь Луна как автора «Суждений о твердом и белом» (Хуань Тань. Синь лунь; Ван Чун [1 в.]. Лунь хэн – «Взвешивание суждений», гл. 83). Гунсунь Лун-цзы состоит из описательного введения Цзи фу и пяти весьма теоретичных, но столь же труднопонимаемых (возможно, из-за плохой сохранности) глав: Бай ма лунь («Суждения о белой лошади»), Чжи у лунь («Суждения об указателях и вещах»), Тун бянь лунь («Суждения о проникновении в изменения»), Цзянь бай лунь («Суждения о твердом и белом»), Мин ши лунь («Суждения об именах и реалиях»). Он восходит к изданию, прокомментированному придворным Се Сишэнем (995–1039), напечатанному Чжан Хайпэном (1755–1816) и включенному в серию Сы бу бэй яо («Главное в полноте [всех произведений] по четырем разделам», 1936). Другие его варианты были опубликованы в собрании даосских произведений Дао цзан («Сокровищница Пути», т. 840, 1445) и серии Цзы хуэй («Свод философских трактатов», 1577). После комментария Се Сишэня следующий был написан только через семь с половиной веков Синь Цунъи (1760–1828), в 1788. По прошествии еще ста с лишним лет Гунсунь Лун-цзы прокомментировали Чэнь Ли (1810–1882) в 1849 и знаменитый текстолог Юй Юэ (1821–1907). Важнейшие созданные затем комментарии и исследования трактата представлены в трудах Ван Гуаня (1928), Цянь Му (1931), Чэнь Чжу (1937), Тань Цзефу (1957), Пан Пу (1979). Имеются его переводы на английский (A.Forke, 1901–1902; E.R.Hughes, 1942; M.Perleberg, 1952; Y.P.Mei, 1953; A.C.Graham, 1955, 1965, 1967; Chan Wing-tsit, 1963), французский (I.Kou Pao-koh, 1953), немецкий (J.Kandel, 1979), японский (Коянаги Сикита, 1924), современный китайский (Чэнь Гуймяо, 1986; Пан Пу, 1990) и русский (частично: Э.В.Никогосов, 1973; А.М.Карапетьянц, 1974).

В рамках мин цзя Гунсунь Лун, согласно Лю Сяну, унаследовавший от Дэн Си теорию «различного и подобного» (и тун), возглавил, согласно Фэн Юланю (1932), полемизировавшее с Хуэй Ши течение, утверждавшее «разделенность твердого и белого» (ли цзянь бай – Цжуан-цзы, гл. 12) как фиксируемых разными органами чувств и обозначаемых разными именами различных качеств единой вещи, благодаря чему в древности он прежде всего определялся как диалектик, рассуждавший о «твердом и белом» (Ши цзи, цз. 74, 76; Ян Шигу [581–646], комментарий к Гунсунь Лун-цзы в И вэнь чжи). Гунсунь Луну, как и Хуэй Ши, а иногда и вместе с ним, приписывается ряд парадоксальных афоризмов, или «софизмов» (гуй цы), которых, по свидетельству Ян Сюна (53 до н.э. – 18 н.э.), было «несколько десятков тысяч» (Фа янь – «Законные слова», цз. 2). Некоторые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10 000 поколений». В интерпретации Фэн Юланя Хуэй Ши проповедовал всеобщую относительность и изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и постоянство мира. Объединял их метод аргументации, основанный на анализе языка. В его разработке Гунсунь Лун продвинулся значительно дальше Хуэй Ши, попытавшись построить «логико-семантическую» теорию, синкретически соединяющую логику с грамматикой и призванную, «правильно [употребляя] имена и реалии, преобразить Поднебесную». Будучи пацифистом и сторонником «соединяющей любви» (цзянь ай), Гунсунь Лун развивал эристический аспект своей теории, рассчитывая путем доказательного убеждения предотвращать военные конфликты.

Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у₃), которым присущи независимые разнородные качества, воспринимаемые различными органами чувств и синтезируемые «духом» (шэнь₁). То, что делает «вещь» таковой, есть ее существование в качестве конкретной «реалии», которая должна быть однозначно именована. Провозглашенный еще Конфуцием идеал однозначного соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление знаменитого тезиса Гунсунь Луна (или Ни Юэ): «Белая лошадь не есть лошадь» (бай ма фэй ма), выражающего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь». В традиционной трактовке, идущей от Сюнь-цзы, это высказывание отрицает отношение принадлежности. Современные исследователи чаще усматривают в нем: а) отрицание тождества (часть не равна целому) и соответственно проблему взаимоотношения единичного и общего; б) утверждение нетождественности понятий на основе различия их содержания; в) игнорирование объемов понятий при акцентуации содержания. По-видимому, этот тезис Гунсунь Луна свидетельствует о соотнесении «имен» не по степени общности понятий, а по количественным параметрам денотатов. Гунсунь Лун рассматривал знаки так же натуралистически, как и представляемые ими объекты, что отражает его афоризм «У петуха три ноги», подразумевающий две физических ноги и слово «нога».

В общем виде проблему референции Гунсунь Лун решал с помощью наиболее оригинальной в его системе категории чжи₇ («палец», номинативное указание), интерпретируемой исследователями крайне разнообразно: «универсалия», «атрибут», «признак», «определение», «местоимение», «знак», «значение». Гунсунь Лун раскрывал смысл чжи₇ в парадоксальных характеристиках: мир как все множество вещей подлежит чжи₇, поскольку любая вещь доступна номинативному указанию, но этого нельзя сказать о мире как едином целом (Поднебесной); определяя вещи, чжи₇ в то же время определяемы ими, ибо не существуют без них; само номинативное указание не может быть номинативно указано и т.д.

Об учениках Хуэй Ши в древних текстах нет никаких свидетельств, а Гунсунь Лун, согласно Хуайнань-цзы («[Трактат] Учителя из Хуайнани», 2 в. до н.э., гл. 12), имел их достаточно, чтобы вносить в специальный реестр, однако ныне достоверно установлен лишь один – Циу (Циму)-цзы и гипотетически еще два – княжич Моу и Кун Чуань, что скорее соответствует его характеристике в Ле-цзы (гл. 4) как одиночки, «не имевшего семьи-школы» (у цзя).

Помимо цитат и описаний в Чжуан-цзы, Ле-цзы, Сюнь-цзы, Люй-ши чунь цю, Хань Фэй-цзы, Ши цзи, Шо юань («Сад речений») Лю Сяна и других древнекитайских памятниках, учение мин цзя отражено в двух специальных трактатах, озаглавленных именами ее представителей Дэн Си-цзы («[Трактат] Учителя Дэн си») и Инь Вэнь-цзы («[Трактат] Учителя Инь Вэня»), которые, однако, вызывают сомнение в своей аутентичности, т.е. могут быть компиляциями, составленными значительно позже эпохи жизни их номинальных авторов, вплоть до середины I тысячелетия новой эры. Все же они так или иначе отражают основные идеи мин цзя, хотя и, в отличие от оригинального Гунсунь Лун-цзы, со значительной примесью даосизма и легизма.

В наиболее полной традиционной библиографии Сы ку цюань шу цзун му ци яо («Аннотированный сводный каталог всех книг четырех хранилищ», 1773–1782) Дэн Си-цзы был помещен в раздел «легисты» (фа цзя), поскольку Дэн Си прославился участием в судебных тяжбах (Люй-ши чунь цю, XVIII, 4) и составлением уголовного кодекса на бамбуковых планках (чжу син) (Цзо чжуань – «Комментарий Цзо [к летописи „Весны и осени»]», Дин-гун, 9 г.). Он опубликован в серии Цзы хуэй, а с современными комментариями Ван Цисяном в Чжоу Цинь мин цзя сань цзы цзяо цюань («Три философских трактата школы имен [эпох] Чжоу и Цинь, выверенные и растолкованные», 1957). Имеется его английский перевод (A.Forke, 1901–1902).

Использованием простейших логико-грамматических приемов («словесное мастерство» – янь чжи шу, «учение о двояких возможностях», то есть дихотомических альтернативах, – лян кэ шо) в афористичном и парадоксальном Дэн Си-цзы, состоящем из двух глав: У хоу («Отсутствие благосклонности [буквально: толщины]») и Чжуань цы («Перевертывание высказываний»), излагается учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством законов (фа₁) взаимного соответствия между «именами» и «реалиями»: «следуя именам взыскивать реалии» и «исходя из реалий устанавливать имена». Для этого необходимо сочетание «расширения» (бо) и «различения» (бянь₁), т.е. эрудиции и анализа, ибо «в речениях, различающих различные роды (лэй), роды не вредят друг другу, а в упорядочивающих основания (дуань) основания не спутываются (луань) друг с другом». В целом познавательная процедура описывается как «видение образа-символа (сян), схватывание телесной формы (син₂), следование принципу (ли), правильное [употребление] имени, достижения основания, познание свойства (цин₂)». При этом с помощью даосской антиномии взаимопорождения противоположностей в трактате доказывается возможность сверхчувственного восприятия, сверхразумного познания («видеть не глазами», «слышать не ушами», «постигать не разумом») и осуществления вездесущего Пути-дао посредством «недеяния» (у вэй₁, см. ВЭЙ₁). Последнее подразумевает три сверхличностных «мастерства» (шу₂) – «видение глазами Поднебесной», «слушание ушами Поднебесной», «рассуждение разумом Поднебесной», – которыми должен владеть правитель. Подобно Небу (тянь), он не может быть «благосклонен» (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи₄) и «замкнутым в себе» («сокрытым» – цан), но одновременно «авторитетно-самовластным» (вэй₂) и «просветленным» (мин₃) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий». Морально-правовой принцип у хоу («отсутствие благосклонности/толщины») получил у Хуэй Ши, наиболее тесно связанного с Дэн Си (Сюнь-цзы, гл. 3, 6), интерпретацию в парадоксе, построенном с использованием математической терминологии: «не имеющее толщины (у хоу) не может накапливаться (цзи₆ – суммироваться, умножаться, составлять площадь), но своей величиной [охватывают] тысячи ли».

Инь Вэнь-цзы также состоит из двух глав, носящих, однако, общее название Да дао («Великий Путь»), что соответствует упоминанию об одной его главе в И вэнь чжи. Он опубликован в сериях Цзы хуэй, Чжу цзы цзи чэн («Корпус философской классики», 1935 – в редакции Цянь Сицзо, впервые изданной в 1844, а также с современными в издании Ван Цисяна (1957). Имеется его французский перевод (P.Masson-Oursel, 1914). В предисловии Чжунчана сказано, что Лю Сян считал учение Инь Вэня в целом принадлежащим син мин цзя, но «коренящимся» в даосизме. Инь Вэнь-цзы, действительно, был включен в Дао цзан (т. 840), и в нем самом даосизм оценивается выше поставленных в один ряд учений мин цзя, легизма, конфуцианства и моизма.

Две основные темы Инь Вэнь-цзы – «телесная форма и имя» и «закон и мастерство» (фа шу). Основу этой философии составляет восходящее к канону Чжоу и («Чжоуские перемены», Си цы чжуань – «Комментарий привязанных афоризмов», I, 12) противопоставление «не имеющего телесной формы великого Пути-дао» и «имеющих имена орудийных предметов (ци₂)». «Имя есть то, что правильно [представляет] телесную форму». Все в мире рождается из «неназываемого» (бу чэн) Пути-дао, и телесные формы «сами достигают» (цзы дэ) своих качеств, из которых рождаются имена, «достигающие того, что они называют». В Инь Вэнь-цзы сформулирован важный тезис о существовании слов без физических референтов и словесно не обозначенных сущностей: «Имеющее телесную форму обязательно имеет имя, а имеющее имя еще не обязательно имеет телесную форму. Не поименованная телесная форма еще не обязательно утрачивает свою квадратную или круглую, белую или черную реальность». Поэтому «посредством имен проверяются телесные сущности, а посредством телесных сущностей устанавливаются имена, посредством имен устанавливаются дела, а посредством дел проверяются имена», в результате чего вскрываются принципы (ли) «телесных форм и имен, дел и вещей». В Инь Вэнь-цзы выделены «три категории» (сань кэ) имен: «определяющие вещи» (мин у) – «квадратное и круглое, белое и черное»; «хулящие и хвалящие» (хуэй юй) – «доброе и злое, ценное и презренное»; «сравнительные» (куан вэй) – «мудрое и глупое, любимое и ненавистное».

Идеальное состояние общества – это «применение» (юн, см. ТИ – ЮН) Пути-дао, означающее недеяние и «самоупорядочение» (цзы чжи). Когда этого недостаточно, применяются законы, затем – мастерство, потом – «уравновешивающая власть» (цюань), наконец – «позиционная сила» (ши₅). Отсюда легистский вывод: в реальном обществе лучший способ управления – с помощью законов, которые делятся на «четыре разряда» (сы чэн): «неизменные» (бу бянь) – между «государем и подданными, верхами и низами»; «уравнивающие нравы» (ци су) – между «способными и дикими, подобными и отличными»; «упорядочивающие [народную] массу» (чжи чжун) – «почести и награды, наказания и штрафы»; «устанавливающие точные стандарты» (мин чжунь) – «уставы и меры, веса и объемы».

Мастерство же должно применяться правителем тайно (ми), хотя гуманность (жэнь) и должная справедливость, благопристойность и музыка, имена и законы, наказания и награды суть также восемь видов мастерства, которыми образцовые правители древности «упорядочивали мир» (чжи ши).

Прежде всего усилиями философов мин цзя, а также испытавших их влияние поздних моистов и соединившего конфуцианство с легизмом Сюнь-цзы в Китае была создана оригинальная протологическая методология, составлявшая в 5–3 вв. до н.э. реальную альтернативу победившей в конечном счете нумерологии, т.е. «учению о символах и числах» (сян шу чжи сюэ).

Интерес к мин цзя, сошедшей с интеллектуальной арены в конце 3 в. до н.э. при династии Цинь (221–207), что А.М.Карапетьянц оригинально объясняет резким изменением синхронного языка, в Китае возобновился на рубеже 19–20 вв. в связи с началом освоения западных логических учений, в чем значительную роль сыграли реформаторски настроенные мыслители и политические деятели Чжан Бинлинь и Лян Цичао. Впервые термин мин₂ в старинном сочетании мин ли («имена и принципы») был использован для передачи понятия «логика» в пионерском переводе астрономом Ли Чжицзао (1564/5–1630) «Лекций по логике» португальца Педру да Фонсека (1528–1599), получивших китайское заглавие Мин ли тань («Исследование имен и принципов»). Затем в эпоху Цинь (1644–1911) Ли Линьцзян, оформив этот бином окончанием сюэ («учение», «…логия»), получил выражение мин ли сюэ – «учение об именах и принципах». В сокращенном варианте мин сюэ («учение об именах», «номинология») оно было использовано в 1824 при переводе западной работы неизвестного автора, озаглавленной Мин сюэ лэй тун («Энциклопедия учения об именах»). В широкий оборот это словосочетание пустил знаменитый популяризатор западной литературы Янь Фу (1853–1921), прибегший к нему в переводах «Системы логики» Дж.С.Милля (Милэ мин сюэ, 1903) и «Элементарного учебника логики» У.С.Джевонса (Мин сюэ цянь шо, 1908). В таком же традиционалистском стиле переводивший западных философов выдающийся филолог Ван Говэй (1877–1927) для передачи понятия «логика» прибегнул к альтернативному термину бянь сюэ («учение о диалектике»), выпустив перевод той же самой книги Джевонса под названием Бянь сюэ (1909).

В современном языке на смену обоим вариантам семантического калькирования пришла фонетическая транскрипция лоцзи («логика») или лоцзи-сюэ («учение о логике», «наука логики»), которую начал использовать еще Янь Фу и которая свидетельствует об отказе китайских ученых от первоначальных попыток идентифицировать западную формальную логику с древними учениями «школы имен» и «диалектиков», продолжающими обозначаться синонимичными биномами мин сюэ и бянь сюэ.

Начальные попытки логической интерпретации учений мин цзя были сделаны на Западе А.Форке (1867–1944), опубликовавшим в 1902 на английском языке исследование и перевод Дэн Си-цзы, парадоксов Хуэй Ши, Гунсунь Лун-цзы, и П.Массон-Урселем, опубликовавшем в 1914 на французском языке исследование и перевод Инь Вэнь-цзы.

Первым в Китае этот подход, основанный на знакомстве с западной традицией, комплексно осуществил известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши в новаторской книге The Development of the Logical Method in Ancient China, написанной по-английски в 1915–1917 в США и впервые опубликовавший в Шанхае в 1922. В китайском заглавии книги Сянь Цинь мин сюэ ши («История мин сюэ до Цинь») «логическому методу» соответствует термин мин сюэ, распространенный на теории Конфуция, Чжоу и, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы и моистов. Одна из особенностей нетривиальной позиции Ху Ши – непризнание существования мин цзя как единой школы и присоединение Хуэй Ши с Гунсунь Луном к поздним моистам, которых еще Лу Шэн квалифицировал как диалектиков (Мо бянь). В многократно переиздававшейся и впервые выпущенной в свет в 1919 «Истории древнекитайской философии» (Чжун-го гу-дай чжэ-сюэ ши) Ху Ши также обозначил эту расширительно трактуемую «неомоистскую» методологию термином бянь, переведенным на английский язык словом «диалектика». В повторяющей заглавие Ху Ши и опубликованной через 10 лет книге Го Чжаньбо мин сюэ полемически изменено на бянь сюэ — Сянь Цинь бянь сюэ ши («История бянь сюэ до Цинь», 1932). Как и Ху Ши, он счел понятие бянь сюэ более узким, включив в него столпов мин цзя – Дэн Си, Хуэй Ши и Гунсунь Луна, а также поздних моистов и Сюнь-цзы.

Еще через десятилетие Хоу Вайлу в «Истории древнекитайских идеологических учений» (Чжун-го гу-дай сы-сян сюэ-шо ши, 1944) выступил против такого объединения, определив учения мин цзя в лице Хуэй Ши и Гунсунь Луна как «софистику» (гуй-бянь-сюэ), хотя и признав в них, как у поздних моистов и Сюнь-цзы, присутствие зачаточной формы «логики» («учения о принципах суждений» – лунь-ли-сюэ) Тогда же Го Можо в статье Мин бянь сы чао ды пи пань («Критика идейного течения мин бянь», 1944) использовал синтетическую категорию мин бянь, под которую подвел представителей всех основных философских школ 4–3 вв. до н.э.: 1) Ле-цзы (Ле Юйлоу), 2) Сун Цзяня и Инь Вэня, 3) Ни Юэ, 4) Гао-цзы и Мэн-цзы, 5) Хуэй Ши и Чжуан-цзы, 6) Хуань Туаня и Гунсунь Луна, 7) поздних моистов, 8) Цзоу Яня.

Ван Дяньцзи в продолжающей оставаться наиболее подробной монографии Чжун-го лоцзи сы-сян ши-ляо фэнь-си («Анализ материалов по истории китайской логической мысли», т. 1, 1961) также применил категорию мин бянь, определив ее как совмещающую логику с наивной диалектикой и другими познавательными методами и отделив от «логической науки» (лоцзи кэ-сюэ) поздних моистов (Мо бянь), «диалектики» (бянь-чжэн) военной философии (бин цзя) Сунь-цзы и «софистики» (гуй-бянь) натурфилософа-нумеролога Цзоу Яня и дипломатической «школы вертикальных и горизонтальных [политических споров]» (цзун хэн цзя). В итоге в круг мин бянь попали: 1) Дэн Си, 2) Сун Цзянь и Инь Вэнь, 3) Пэн Мэн, Шэнь Дао, Тянь Пянь, Шэнь Бухай, Ши Цзяо, Ни Юэ, Тянь Ба, Мао-гун, 4) Хуэй Ши, 5) Гунсунь Лун.

Тань Цзефу, развив идею, впервые высказанную в 1935, в книге 1957 Син мин фа вэй («Раскрытие тонкостей [школы] телесных форм и имен») осуществил иную классификацию, с одной стороны, как Лу Шэн и Ху Ши, вновь связав поздних моистов и Хуэй Ши в единую «школу имен» (мин цзя), а с другой стороны – выделив полемизировавшую с ней «школу телесных форм и имен» (син мин цзя, син мин чжи цзя) в составе: Дэн Си, Гунсунь Лун, Инь Вэнь, Тянь Би, Ни Юэ, Хуань Туань, Мао-гун и Циму-цзы.

Во второй половине 20 в. в связи с бурным развитием логико-лингвистических и семантико-аналитических исследований в западной синологии началось изучение идейного наследия мин цзя и традиции бянь с помощью современных формальных методов, что выявляет важнейшие особенности познавательной методологии древнекитайской философии. После оригинальных интерпретаций А.Грэма, Я.Хмелевского (J.Chmielewski) и В.С.Спирина, опубликованных в 1950–1960-е годы, важнейшие достижения представлены в обобщающих работах А.Грэма (1978, 1986, 1989), В.С.Спирина (1978), Ч. Хансена (Ch.Hansen, 1982) и Ч.Харбсмайера (Ch.Harbsmeier, 1998).

На основе иероглифа мин₂, совмещающего значения «слово» и «слава», сложились также современные историко-философские, логико-математические и лингвистические термины, связанные с понятием «имя» (вэй-мин-лунь, мин-му-лунь – «номинализм», мин-цы – «имя, термин», мин-шу – «именованное число», мин-цзы – «имя собственное»), а на основе бянь – «диалектика» (бянь-чжэн, бянь-чжэн-фа), «риторика» (бянь-лунь-фа), «[судебная] защита» (бянь ху).