ЧЖУАН-ЦЗЫ

ЧЖУАН-ЦЗЫ, учитель Чжуан, Чжуан (Янь) Чжоу, Цзы-Сю, Наньхуа, один из крупнейших китайских философов, второй после Лао-цзы основоположник даосизма, чьим именем назван выдающийся памятник древнекитайской философии и литературы.

О его жизни сохранилось не много сведений, основные из них изложены Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) в цз. 63 Ши цзи («Исторические записки»). Чжуан-цзы родился ок. 369 до н.э. в знатной, но утратившей высокий социальный статус семье во владении Мэн, входившем в состав «срединного», т.е. противопоставлявшегося «варварской» периферии, государства Сун, в котором проживали потомки правителей свергнутой протокитайской династии Шан-Инь (16–11 вв. до н.э.) и сохранилась атмосфера почтения к древним обычаям. Однако основную часть жизни он провел в расположенном на юге «варварском» государстве Чу, откуда происходил Лао-цзы и где была сильна еще более архаическая традиция шаманизма. В Мэн Чжуан-цзы занимал незначительную должность смотрителя (ли₅), а в Чу отказался стать первым министром (сян₂), предпочтя «недеяние» (у вэй, см. ВЭЙ-ДЕЯНИЕ) и своеволие любой форме подчинения. Умер Чжуан- цзы ок. 286 до н.э. В 742, согласно указу экстравагантного императора Ли Лунцзи (Сюань-цзун, 685–762), Чжуан-цзы удостоился связанного с местом рождения и одновременно намекающего на «южность» (Наньхуа – Южный Китай) имени даосского святого Наньхуа-чжэнь-жэнь (Истинный человек из Наньхуа), или Наньхуа-лао-сянь (Почтенный бессмертный из Наньхуа), сокращённо – Наньхуа, а его трактат был признан каноном (цзин) – Наньхуа чжэнь цзин («Истинный канон [Истинного человека из] Наньхуа»), также сокращенно – Наньхуа. Его биографию реконструировал Ма Сюйлунь в Чжуан-цзы нянь бяо («Хронология Чжуан-цзы»).

Идейное наследие Чжуан-цзы, заключенное в одноименном трактате, отличающемся оригинальным южным стилем языка (согласно А.М.Карапетьянцу) и, по-видимому, дошедшему до наших дней в объеме двух третей, поскольку в Ши цзи сообщается о созданной им книге в сто с лишним тысяч слов, тогда как современный текст на треть меньше (около 66 000 тысяч иероглифов), а в Хань шу («Книга [о династии] Хань», 1 в., цз. 30 И вэнь чжи – «Трактат об искусствах и текстах») – о ее 52 главах, тогда как в нынешней архитектонике, восходящей к Го Сяну (252–312), их насчитывается 33.

Со времени редактуры Лю Сяна (77–6 до н.э.) они делятся на три части: «внутренние» (нэй) – первые семь глав, «внешние» (вай) – от 8-й до 22-й главы включительно и «смешанные» (цза) – последние одиннадцать глав. В терминологии Чжуан-цзы «внутреннее» соответствует «небу» (тянь), а «внешнее» – «человеку» (жэнь), выражая также оппозицию «естественное – искусственное» (гл. 17). С большой вероятностью собственно Чжуан-цзы принадлежат только «внутренние главы», связанные воедино неформальным характером заглавий, отражающих их содержание, возможно даже написанные раньше Дао дэ цзина и таким образом являющиеся главным первоисточником даосизма. Остальные главы составлены позже его учениками и формально озаглавлены двумя или реже тремя начальными иероглифами, при современном анализе (A.C.Grahаm, K.Rand) обнаруживая гетерогенное происхождение как продукт творчества 1) апологетов «примитивизма», быть может, последователей Лао-цзы конца 3 в. до н.э. (гл. 8–11); 2) школы Чжуан-цзы (гл. 17–22); 3) последователей Ян Чжу конца 3 в. до н.э. (гл. 28–31, на инородность которых первым указал знаменитый поэт и мыслитель Су Ши в 1078); 4) неидентифицированных авторов 2 в. до н.э., стремившихся синтезировать даосизм с конфуцианством и другими учениями (гл. 12–14 и 33).

Наиболее авторитетным считается древнейший из сохранившихся комментарий Го Сяна, основанный на материалах Сян Сю (227–272) и заключающий в себе самостоятельную философскую теорию «учения о таинственном» (сюань сюэ), синтезировавшего даосизм с конфуцианством. Чжуан-цзы посвятили специальные исследования такие выдающиеся китайские ученые и мыслители, как Лу Дэмин (ок. 550–630), Чэн Сюаньин (7 в.), Цзяо Хун (1540–1620), Фан Ичжи (1611–1671), Ван Чуаньшань (1619–1692), Юй Юэ (1821–1907), Чжан Бинлинь (1869–1936), Лю Шипэй (1884–1919), Цянь Му (1895–1990), Вэнь Идо (1899–1946), Гао Хэн (1900–1986). Важнейшие принятые ныне комментарии к трактату – Чжуан-цзы цзи ши («Чжуан-цзы с собранием толкований», 1894) Цзэн Гофаня (1811–1872) под редакцией Ван Сяньцяня (1842–1917), Чжуан-цзы цзи цзе («Чжуан-цзы с собранием разъяснений», 1909) самого Ван Сяньцяня (оба текста вошли в стандартную серию Чжу цзы цзи чэн – «Корпус философской классики», Шанхай, 1935; Пекин, 1954, нов. ред. 1961), Чжуан-цзы цзинь чжу цзинь и («Чжуан-цзы с современным комментарием и современным переводом», Тайбэй, 1974; Пекин, 1983) Чэнь Гуина.

Чжуан-цзы переведен на английский (F.H.Balfour, 1881; H.A.Giles, 1889; J.Legge, 1891; Fung Yu-lan, 1933; B.Watson, 1968; A.C.Graham. 1981; V.H. Mair, 1994), немецкий (R.Wilhelm, 1920), французский (L.Wieger, 1913; Liou Kia-hway, 1969), японский (Фукунага Мицудзи, 1966–1967; Каная Осаму, 1973–1975), современный китайский (Чэнь Гуин, 1974; Хуан Цзиньхун, 1976) и русский (Л.Д.Позднеева, 1967; С.Кучера, 1972, 8 глав с сокращениями; В.В.Малявин, 1994) языки.

Заключительная гл. 33 «Поднебесная» (Тянь ся), являясь едва ли не позднейшей частью Чжуан-цзы, содержит в себе одну из первых в Китае историко-философских классификаций, согласно которой стержневому, наследующему древнюю мудрость учению конфуцианцев противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений: 1) создателя моизма Мо Ди (5 в. до н.э.) с его учеником Цинь Гули (Хуали); 2) родоначальника близкой к даосизму и моизму самостоятельной школы Сун Цзяня (4 в. до н.э.); 3) даосо-легиста Шэнь Дао (4 в. до н.э.) с его сторонниками Пэн Мэном (5 в. до н.э.) и Тянь Пянем (5–4 вв. до н.э.); 4) даосов Гуань Иня и Лао Даня (Лао-цзы) (6–4 в. до н.э.); 5) самого Чжуан-цзы; 6) диалектиков (бянь-чжэ) и основоположников «школы имен» (мин цзя), Хуэй Ши, Хуань Туаня и Гунсунь Луна (4 в. до н.э.). Во-первых, эта схема с расхождением лишь в одном пункте (вместо Лао-цзы – легист 4 в. до н.э. Шэнь Бухай) копирует изложенную в гл. 21 Сюнь-цзы, во-вторых, разделяет Чжуан-цзы и Лао-цзы. Эти имена в качестве двух столпов даосизма стали соединяться в пару со 2 в. до н.э. (см., например, Хуайнань-цзы, цз. 21), что было кодифицировано в 1 в. в И вэнь чжи (раздел Чжу цзы, см. ЦЗЫ).

Согласно Фэн Юланю (1895–1990), учение Чжуан-цзы представляет собою третий (вслед за Ян Чжу и Лао-цзы), высший этап развития даосизма. Напротив, Тань Сытун (1865— 1898) считал его одним из двух заглохших ветвей подлинного конфуцианства, развивавшихся от Конфуция с одной стороны к Цзэн-цзы, Цзы-Сы и Мэн-цзы, а с другой – к Цзы-Ся, Тань Цзыфану и Чжуан-цзы (Жэнь сюэ – «Учение о гуманности»). Восприняв утверждение Чжан Бинлиня (1869–1936), что Чжуан-цзы был «конфуцианцем школы Янь Хуя», названной в Хань Фэй-цзы (гл. 50) одной из восьми, образовавшихся после смерти Конфуция (Чжан Тайянь сянь-шэн бай-хуа вэнь – «Статьи господина Чжан Тайяня на разговорном языке»), Го Можо (1892–1978) сформулировал гипотезу о том, что, бывший в начале адептом конфуцианства Чжуан-цзы затем перешел к критике его различных течений и придал даосизму настоящий облик, который без него мог бы и не сложиться, поскольку предшествовавшие ему даосские группировки в то время эволюционировали в сторону иных учений – прежде всего «школы имен» (мин цзя), легизма (фа цзя) и школы инь-ян (инь-ян цзя) (Чжуан-цзы ды пи-пань – «Критика Чжуан-цзы», 1944).

Теоретическим стержнем Чжуан-цзы является учение о Пути-дао, который представлен «обладающим свойствами (цин₂) и достоверностью (синь₂), но лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син₂), допускающим (кэ₁) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ₁), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу₃) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу₂), когда еще не было неба и земли» (гл. 6).

Согласно традиционной нумерологической (сян шу чжи сюэ) схеме (см. У СИН), в Чжуан-цзы выделяются 5 уровней бытия наделенных: 1) знанием (чжи₂), 2) жизнью (шэн₂), 3) телесной формой (син₂), 4) пневмой (ци), 5) смертью (сы₃) (гл. 18–22). Последний, самый глубокий уровень, «ни откуда не происходящий», обусловливающий «трансформации и рождения» (хуа шэн) всех вещей, подобно Дао дэ цзину (§ 21, 25), идентифицирован с Путем-дао, определен как «смутное и неясное» (ман ху, гл. 18; ср. Дао дэ цзин, § 21 – хуан ху), «мутное и беспорядочное» (хунь хунь дунь дунь, гл. 11; ср. Дао дэ цзин, § 25 – хунь), т.е. меон и хаос, а также представлен в антропоморфизированном образе Хаоса (хунь дунь, гл. 7). В целом в Чжуан-цзы усилена, впоследствии доведенная до конца в неодаосском «учении о таинственном» (сюань сюэ) Хэ Янем (193–249), Ван Би (226–249) и Го Сяном, тенденция к сближению Пути-дао с отсутствием-небытием (гл. 23), высшая форма которого – «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явилось расхождение с Дао дэ цзином (§ 21), где Путь-дао называется «вещью» (у₃), «содержащей образы-символы» (ю сян), поскольку, согласно Чжуан-цзы, он «не содержит образы-символы» (у ю сян) и «не является вещью» (фэй у), определяемой как «все то, что обладает видом, образом-символом, звучанием, цветом» (гл. 18, 22, 19). Отсюда ставший популярным в даосизме (см. Хуайнань-цзы, цз. 15) тезис, что Путь-дао «делает вещи вещами (у у₁), не будучи вещью среди вещей» (гл. 11, 20, 22). Другое следствие – акцент на его «безымянности» (у мин, гл. 25; ср. Дао дэ цзин, § 1) и непознаваемости: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется Путем-дао» (гл. 2).

И все же в Чжуан-цзы указан аспект Пути-дао, не только поддающийся познанию, но и определяющий таковое, что отражено в тезисах: «Путь-дао – это принципы» (гл. 16), и «Познавший Путь-дао обязательно постигает принципы» (гл. 17). «Принципы» (ли) суть структурные характеристики всех объектов и явлений мироздания, обусловливающие их качественную специфику: «Вся тьма вещей различается принципами» (гл. 25), и «когда вещь завершена (чэн₂) и [ее] жизнь (шэн) [обрела] принцип – это называется телесной формой» (гл. 12). Однако «принципы» не поддаются простому чувственному восприятию, их «нельзя узреть» (бу кэ ду) (гл. 25), но можно выявить с помощью специальной аналитической процедуры «раскалывания» (си₂) (гл. 33). Подобная «принципология» серьезно повлияла на превращение ли в одну из главных категорий китайской философии и науки, даже образовавшую термин ли сюэ («учение о принципе») как обозначение неоконфуцианства и естествознания.

При этом гносеология в Чжуан-цзы играет роль служанки антропологии: «Если имеется истинный человек, то потом имеется и истинное знание» (гл. 6), а благородный муж (цзюнь-цзы) «полагает должную справедливость в качестве принципа» и овладевает «мастерством Пути-дао» (дао шу) (гл. 33), потому что «должная справедливость – это отсутствие не соответствующего принципам в Пути-дао» (гл. 6). В целом это означает постигаемость Пути-дао лишь его носителем (дао-чжэ), достигшим (дэ дао) и осуществляющим Путь-дао (чжи дао) (гл. 12, 28), что отвечает древнему постулату: подобное познается подобным.

В Чжуан-цзы максимально акцентирована вездесущность Пути-дао, образующего Вселенную, т.е. «пространство и время» (юй чжоу), которые суть «имеющее реальность (ши₂), но не местоположение» и «имеющее длительность, но не начало и конец» (гл. 23). Он не только «проходит (син₃) сквозь тьму вещей» (гл. 12), «рождает и дух и душу» (цзин шэнь) (гл. 22), «рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа» (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Материально-энергетический субстрат подобного «единства всей тьмы вещей» (вань у и) – «единая пневма, пронизывающая (тун₂) Поднебесную» и «скоплением рождающая человека» (гл. 22), у которого «целостность телесной формы означает целостность духа» (гл. 12). Метафора целостного мира – Великий ком (да куай), дышащий пневмой и дарующий человеку телесную форму, жизнь, старость, смерть (гл. 2, 6). Путь-дао – это объединение (цзянь) благодатей (дэ, гл. 12), генерализация (гун₂) неба и земли, инь и ян, предел (цзи₂) вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект «я» уравниваются (ци₃) и обретают единство (и₂) (гл. 2).

Предельное всемогущество Пути-дао проявляется в естественном детерминизме благодати (дэ): «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть (мин) предел (чжи₉) благодати» (гл. 4). Благодать «пронизывает небо и землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость (и), долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности – высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а «предельная (чжи₉) благодать сердца» – бесстрастие, чуждое «скорби и радости» (гл. 15). Но «предельная радость (лэ) – это живая жизнь» (гл. 18), поэтому в итоге пафосом Чжуан-цзы, резко отличающим его от позднего даосизма, всецело нацеленного на достижение бессмертия, стало утверждение такого «единства и равенства всей тьмы вещей» (вань у и ци у, гл. 17; гл. 2 Ци у лунь – «суждения об уравновешивании вещей»), при котором равнозначны жизнь и смерть, а наивысшую радость несет доступное совершенномудрому (шэн) осознание бесконечности «тьмы трансформаций» (вань хуа), объединяемых Путем-дао (гл. 6). Знаменитая притча о сне, в котором то ли Чжуан-цзы приснилось, что он бабочка, то ли бабочке, что она – Чжуан-цзы (гл. 6), также говорит о взаимной «трансформации вещей» (у хуа), а не о жизни как сне, в котором проглядывается высшая надмирная явь.

В раннем даосизме «гуманность» (жэнь₁) подверглась критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), продукт деградации Пути-дао и благодати (Дао дэ цзин, § 38). В Дао дэ цзин (§§ 8) гуманность признана благотворной основой общения людей, а в Чжуан-цзы (гл. 12) распространена и на неживую природу: «Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью». В противовес прочим школам даосы, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу-выгоду (ли₃), так и должную справедливость (и). Но в отличие от Дао дэ цзина (§ 38), где проведены тонкие градации упадка: «за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость» – и четко разграничены «нецеленаправленная» (у и вэй) гуманность и «целенаправленная» (ю и вэй) должная справедливость, в Чжуан-цзы (гл. 2, 6, 28) провозглашен отказ от различения гуманности и должной справедливости, сопровождающийся призывом «забыть» (ван₂) их обе вместе с пользой-выгодой.

В Чжуан-цзы вообще «забвение» как сознательная отрешенность (игнорирование, бесстрастность, апатия, невмешательство) знаменует собою особый метод «забвения сердца» (ван синь, гл. 28), его «освобождения» (цзе синь) и «пестования» (синь ян) (гл. 11) или «сердечного поста» (синь чжай), делающего сознание «пустым-вместительным» (сюй) (гл. 4), а его обладателя отрешенным от собственного тела, чувственных восприятий, знаний и «отождествленным» (тун) с «великим проницанием» (да тун₂) и «безбрежной пучиной» (син мин) первозданной пневмы, в которой все «естественным образом» (цзы жань) постоянно и неизменно «самозарождается» (цзы шэн) и «самотрансформируется» (цзы хуа) (гл. 6, 11).

Технике «сидячего забвения» (цзо ван) (гл. 6), напоминающей буддийскую «сидячую медитацию» (цзо чань), посвящен специальный трактат даоса 7 в. Сыма Чэнчжэня Цзо ван лунь («Суждения о сидячем забвении»), повлиявший на даосскую «внутреннюю алхимию» (нэй дань) и концепцию «главенства покоя» (чжу цзин) основоположника неоконфуцианства Чжоу Дуньи (1017–1079). В Чжуан-цзы содержатся и более общие положения развитой в позднем даосизме древнекитайской эротологизированной макробиотики, т.е. теории «пестования жизни» (ян шэн) и ее продления (чан шэн) посредством сохранения «семени-духа» (цзин₃) (гл. 11), а также ассоциирующееся с йогой понятие «небесной пружины» (тянь цзи), являющейся движущей силой естества и противостоящей чувственности (ши юй) (гл. 6, 14). Впоследствии ей был посвящен специальный «Канон небесной пружины» (Тянь цзи цзин), вошедший в «Сокровищницу Пути» (Дао цзан, см. ДАОСИЗМ).

В целом термин цзи₁ у Чжуан-цзы обрел физиологический смысл: «перводвигатель» человеческого естества «исходит из пяток» и обусловливает наиболее животворное, пронизывающее весь организм «пяточное дыхание» (чжун си), характерное прежде всего для «истинного человека» (чжэнь жэнь). Напротив, использование усовершенствованных («механических» – цзи₁) орудий труда объявляется источником «механических дел» и в результате – «механического сердца» (цзи синь), эгоистического хитроумия, которое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей Пути-дао (гл. 6, 7). Подобная неоднозначность цзи₁ сохранилась и в последующей даосской литературе.

В Чжуан-цзы детализирована лапидарно изложенная в Дао дэ цзин критика искусственных достижений цивилизации и апологетика первозданной древней простоты, что явилось важным вкладом в развитие даосского социального утопизма, ориентированного на идеалы гармонии с природой и естественного образа жизни. Противоречивость и многозначность Чжуан-цзы связаны также с художественной формой текста, в свою очередь составляющей его высочайшую ценность, широко признанную как в самом Китае, так и во всем мире.