ДАРШТАНТИКА

ДАРШТАНТИКА (санскр. – «опирающиеся на наглядные примеры»), последняя по времени возникновения школа традиционного буддизма, развивавшаяся в рамках сарвастивады, но формально отделившаяся от «материнской» школы в ходе Кашмирского собора при Канишке (1–2 вв.), знаменитом кушанском царе, покровителе сарвастивадинов.

Причиной раскола был отказ новой школы признавать словом Будды тексты «третьей корзины» – Абхидхарма-питаки, имевшей исключительное значение для сарвастивадинов, – и признание таковым лишь текстов «второй корзины» – Сутра-питаки. Именно поэтому новая школа получила название саутрантики («школа опирающихся только на сутры»). Дарштантиками ее последователей называют авторы Махавибхаши (2 в.), излагающие их воззрения наряду с «ортодоксальными» сарвастивадинскими позициями и положениями других школ традиционного буддизма (в этом именовании отразилась, вероятно, особая склонность философов данного направления к обоснованию своих тезисов посредством наглядных примеров). Своим «патроном» новая школа объявила любимого ученика Будды Ананду, которому, по древним общебуддийским преданиям, на Первом соборе, состоявшемся якобы сразу после кончины Будды, было поручено рецитировать тексты его проповедей, составивших содержание Сутра-питаки. Основателем школы стал бывший сарвастивадин Уттара (отсюда еще одно, третье ее название – уттария), основным местом распространения – Северо-Западная Индия (преимущественно район Кашмира). Первым философом, системно сформулировавшим ее воззрения, считается Кумаралата, или Кумаралабха (2 в.).

Кардинальное философское расхождение между дарштантиками и «ортодоксальными» стхавиравадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни собственной природы (свабхава) и действенности (каритра), то дарштантики их отождествляли и потому считали существующими лишь «действующие» дхармы – дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и будущего времени. Согласно Махавибхаше, они аргументировали свою позицию тем, что существуют два деления времени – прошедшее и будущее, а также третье – уже завершившееся и еще не состоявшееся; в рамках названных возможностей попросту не остается «временного пространства» для возникновения и уничтожения дхарм, а потому они и не могут существовать реально в прошедшем или будущем. Далее, дарштантики отказывались признавать партикулярность самих дхарм, значительно больше акцентируя вопрос о потоке дхарм, находящихся в постоянном динамическом взаимодействии; фрагментация этого потока на составляющие есть результат интеллектуальной абстракции, ментального конструирования.

В отличие от радикальных реалистов-сарвастивадинов, настаивавших на том, что такие определяющие характеристики обусловленных дхарм, как возникновение, пребывание, старение и уничтожение, являются совершенно действительными, дарштантики считали их условными, что вполне объяснимо акцентировкой мгновенности дхарм и отказом от их «прошедшего» и «будущего» существования, заложенных в трехчастной временнóй вертикали параметров их начала, пребывания и конца. В соответствии со своей основной онтологической доктриной дарштантики допускали – снова в оппозиции сарвастивадинам – возможность познания небытия, для которого в их теории дхарм был достаточный резерв в виде признания несуществующими дхарм прошедшего и будущего времени (резерв, отсутствовавший в теории «всесуществования» их оппонентов).

Дарштантикам принадлежала одна доктрина, которая объясняет еще одно их прозвище – санкрантивадины. Они учили о том, что пять дхармических агрегатов (скандхи), конституирующих живое существо, трансмигрируют (глагол крам + сам) из одного рождения в другое, что означает, по допущению А.Баро, предположение дарштантиков, что четыре из этих агрегатов в момент смерти психофизической организации растворяются в «тонком сознании».

В сотериологических вопросах дарштантики вступили в полемику с «материнской» школой относительно значения «внешнего благочестия»: они отрицали, что воздвижение ступ, сопряженное с правильным воспоминанием о Будде, дает заслугу (пунья), сопоставимую с той, которую стяжал сам Будда. Значительно более важным было расхождение по вопросу о возможности деградации «совершенного»: в отличие от сарвастивадинов дарштантики считали такую деградацию лишь номинальной (праджняпти) и не имеющей «собственной природы». Весьма тонким было отличие позиции дарштантиков, а также шабдиков от точки зрения других буддийских учителей, различавших среди «простых людей» тех, чья природа 1) делает их способными к достижению «освобождения», 2) делает их неспособными к этому и 3) не содействует ни тому, ни другому. Дарштантики полагали, что в данном контексте «делать способным» равнозначно «предопределять» к «освобождению» или вечному «закабалению».

Специфической была трактовка дарштантиками четырех «благородных истин» о страдании: первая истина (о всеобщности страдания) относится к психосоматическому агрегату (индивиду), вторая (о причине страдания) – к действию и «загрязнению» аффектами и страстями, третья (о его прекращении) – к устранению первых двух «факторов», четвертая (о пути к его преодолению) – к умиротворенности и правильному вдению вещей.

Основные философские воззрения классической саутрантики – наследницы концепций дарштантики – восстанавливаются из Абхидхармакоши Васубандху (4–5 вв.) и комментариев к ним. Мнение Яшомитры (8 в.), по которому к ним принадлежал и сам автор Абхидхармакоши, было очевидной попыткой выдать желаемое за действительное. Сам Яшомитра – автор единственного дошедшего до нас трактат саутрантики Спхутартха (Открытие значений).

См. также ВАСУБАНДХУ; ДУХКХА; ДХАРМЫ; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; САРВАСТИВАДА; САТЬЯ; СВАБХАВА; СТХАВИРАВАДА; ТРИПИТАКА.