СЮАНЬ СЮЭ

СЮАНЬ СЮЭ. «Учение о таинственном», «учение о сокровенном» – философское течение 3–4 вв., в западной литературе часто называемое «неодаосизмом» и представляющее собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства, испытавшей также влияние протологической методологии «школы имен» (мин цзя) и буддийской метафизики.

Один из его основоположников Хэ Янь (190–249) предлагал «опираясь на Лао[-цзы] проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию – с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином «сюань сюэ» понимается как «таинственное учение». Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и, Лунь юй, Дао дэ цзин, Чжуан-цзы, которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Чжоу и, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались «Тремя Таинственными» (сань сюань).

Давшая название «учению о таинственном» категория «сюань» («тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое») восходит к первому параграфу Дао дэ цзина, в котором она означает сверхъестественное «единение» (тун) «отсутствия/небытия» (у) и «наличия/бытия» (ю, см. Ю – У). В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате Хуан-ди нэй цзин («Канон Желтого императора о внутреннем», 3–1 вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие «сюань»: «Изменения и превращения суть деятельное проявление (юн, см. ТИ – ЮН). В [сфере] небесного – это таинственное (сюань), в [сфере] человеческого – это дао, в [сфере] земного – это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, дао рождает разумность (чжи), таинственное рождает дух (шэнь)». В центр философской авансцены категорию «сюань» выдвинул Ян Сюн (53 до н.э. – 18 н.э.), посвятивший ей свой главный труд Тай сюань цзин (Канон Великой тайны), который представляет собой альтернативное продолжение Чжоу и, то есть универсальную теорию мировых процессов, и трактует дао, «пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей», в качестве ипостаси «тайны», понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи).

Как показывает история категории «сюань», знаменуемая ею «тайна» общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», «телесной сущности» (ти) и «деятельного проявления» (юн). Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания «учения о таинственном», в котором, в свою очередь, произошла внутренняя поляризация, обусловленная контроверзой «теории превознесения отсутствия/небытия» (гуй у лунь) и «теории почитания наличия/бытия» (чун ю лунь).

Хэ Янь и Ван Би (226–249), исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия» в Дао дэ цзине (§ 40), осуществили прямое отождествление дао с «отсутствием/небытием», трактуемым как «единая» (и, гуа₂), «центральная» (чжун), «предельная» (цзи) и «главенствующая» (чжу, цзун) «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление».

Развивая тезис Дао дэ цзина (§ 11) об «отсутствии/небытии» как основе «деятельного проявления», то есть «использования», всякого предмета, крупнейший представитель «учения о таинственном» Ван Би признал возможность для отсутствия/небытия выступать не только в качестве юн, но и в качестве ти, таким образом в комментарии к § 38 Дао дэ цзина он первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию «ти – юн». Его последователь Хань Канбо (332–380) в комментарии к Чжоу и достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением наличия/бытия с юн.

Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и «предопределение/судьбу» (мин₁) с помощью категории «принцип» (ли₁). «Принципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» (у₃) и противопоставлял «делам/событиям» (ши₃). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань, см. ГУА) между их телесной сущностью и чувственными свойствами (цин₂), природной основой (чжи₄, см. ВЭНЬ) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени.

Ван Би интерпретировал учение Чжоу и как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата – символические категории гуа – суть «времена» (ши₁). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний – «вычислений жребия» (суань шу). Это философское истолкование учения Чжоу и было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее развитие у неоконфуцианца Чэн И (11 в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли₁, а положение о дихотомии ли₁ и ши₃ – в учении буддийской школы хуаянь.

Главный теоретический оппонент Ван Би – Пэй Вэй (267–300), в трактате Чун ю лунь (О почитании наличия/бытия) утверждавший онтологический примат наличия/бытия над отсутствием/небытием настаивал на том, что именно первое представляет собой ти и все в мире возникает благодаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.

Сян Сю (227–300) и Го Сян (252–312) заняли компромиссную позицию признания тождественности дао с отсутствием/небытием: «Дао везде и везде оно ничто», но отрицания исходного порождения наличия/бытия из отсутствия/небытия. Более того, «не только отсутствие/небытие не может стать наличием/бытием, но и наличие/бытие не может стать отсутствием/небытием». Подобная позиция устраняла возможность креационно-деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, вечно и постоянно существующее наличие/бытие представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество «самодовлеющих» (цзы дэ) вещей (у₁), которые, обладая «собственной природой» (цзы син, см. СИН), «самопорождаются» и «самостоятельно превращаются» (ду хуа).

В зависимости от признания всепроникающей мощи отсутствия/небытия в «теориии превознесения отсутствия/небытия» ли трактовки порождения им наличия/бытия лишь как самопорождения вещей в «теории почитания наличия/бытия» «совершенномудрие» сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) отсутствия/небытия в качестве своей телесной сущности (ти у) или к «недеянному» (у вэй), т.е. безынициативному, и «непреднамеренному» (у синь), т.е. безустановочному, следованию вещам в согласии с их «естественным» (цзы жань) самодвижением.

«Учение о таинственном», развивавшееся в аристократических кругах, было связано с диалогической традицией умозрительных спекуляций – «чистых бесед» (цин тань) и эстетизированным культурным стилем «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись.

В области философии «учение о таинственном» сыграло роль понятийно-терминологического моста, по которому буддизм проник в недра традиционной китайской культуры. Это взаимодействие привело к упадку «учения о таинственном» и расцвету буддизма, который также мог называться «сюань сюэ». В дальнейшем «учение о таинственном» оказало существенное влияние и на неоконфуцианство.