ДУН - ЦЗИН

ДУН - ЦЗИН. «Движение - покой». Терминологическое выражение философской дихотомии. Впервые она встречается в Дао дэ цзине (4 в. до н.э.), где «движением (подвижностью, действием – дун) дао» объявлена «возвратность» (фань), подразумевающая цикличность любых мировых процессов, которые ведут к их собственному «истоку». Каждое «возвращение (фу) к корню» равнозначно состоянию «покоя» («спокойствия, невозмутимости» – цзин₂) и является «восстановлением (возвращением – фу, т.е. реализацией) предопределения (мин₁)». В Си цы чжуани (4 в. до н.э.), главном философском комментарии к основному корпусу Чжоу и, «движение» выступает аналогом частных «изменений» (бянь), заключенных в условном пространстве «вытесняющих (подталкивающих – туй) друг друга» противоположных свойств – «жесткости» (ган) и «мягкости» (жоу); акцентируется имманентность «движения» «предопределению/жизненности» – первое непосредственно заключено во втором.

Уже в протодаосских текстах 4–2 вв. до н.э. начинает проявляться идея первичности или главенства «покоя» по отношению к «движению». В Дао дэ цзине «покой» толкуется как «господин стремительности», т.е. начало, от которого зависит выражение его противоположности. Согласно Хуайнань-цзы (2 в. до н.э.), «человек от рождения пребывает в покое», выступающем исходным атрибутом человеческой «природы» (син₁), на котором строятся все другие качества.

Согласно учению представителя философского направления сюань сюэ Ван Би (3 в.), акцентировавшего онтологическую первичность «отсутствия/небытия», «наличие/бытие» возникает из «пустоты» (сюй) так же, как «движение» берет начало в «покое». Остановка «движения» означает состояние «покоя», который вместе с тем «не противостоит движению», как бы потенциально его содержит. Буддист Сэнчжао (конец 4 – начало 5 в.) постулировал тяготение любого «движения» к «покою» – исходному состоянию, атрибутом которого является «постоянство» – чан₂. Таким образом, «покою» впервые в китайской мысли отчетливо вменено качество, в классической китайской философии считающееся атрибутом дао.

Онтологическая первичность «покоя» в той или иной степени признавалась большинством крупнейших мыслителей-неоконфуцианцев. Чжан Цзай (11 в.) сформулировал тезис «движение не приходит извне» (дун фэй цзы вай); причина «коловращения вещей» изначально присутствует в мироздании в виде внутр. «импульса» (цзи₁): само «движение» содержится в «покое» и потенциально безгранично. Чжоу Дуньи (11 в.) усматривал в «движении Великого предела (тай цзи)» причину рождения силы ян₁, а в «покое Великого предела» – порождающее начало инь₁. «Покой» и «движение» – «корни» друг друга; доходя до предела, они последовательно сменяют друг друга. Как атрибуты «вещи» (у₃) они взаимоисключающи: «покой» соотнесен с «отсутствием/небытием» (у₁, см. Ю – У) и «безмятежностью [сознания и психики]», а «движение – с «наличием/бытием» (ю) и «пробужденностью сознания», «осознаванием» (цзюэ). Вместе с тем в сфере собственно сознания и психики эта антиномия утрачивает прямой смысл: атрибутами «духа» (шэнь₁) являются «движение, заключающееся в отсутствии движения», и «покой, заключающийся в отсутствии покоя». Положение Хуайнань-цзы об исходном «покое», в котором пребывает изначальное «природа» человека, преобразовано Чжоу Дуньи в принцип «главенства покоя» (чжу цзин), подразумевающий упор на медитативную отрешенность в практике умственного совершенствования.

Главный создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си (12 в.) отождествил «Великий предел» со структурообразующим началом – «принципом» (ли₁), содержащим в себе «движение и покой». Они соотносятся друг с другом как «тело/субстанция – функция/акциденция» (ти – юн), неразделимые в «небесном принципе» (тянь ли); «Покой – это тело Великого предела, движение – функция Великого предела», «Движение» не устраняет «покоя». Покой может быть просто неразличим, так же как «движение» в состоянии «покоя». Медитативная практика «подвижничества» (гунфу), по Чжу Си, предусматривает такое «проникновение в покой и движение», когда «основой» (бэнь) становится «покой».

У Ван Янмина (конец 15 – начало 16 в.) понятие «покой» сопряжено с «принципом» и представлением о деонтологическом «высшем благе» (цзи шань), а «движение» – с «пневмой» (ци₁) и наличием соотносительных добра и зла. Причем высшая реальность, в качестве которой выступает «первосущность благосмыслия» – врожденного интуитивного знания, лишена и «движения», и «покоя». Как и Чжу Си, Ван Янмин соотносил «покой» с «субстанцией», а «движение» – с «функцией», тем самым отдавая приоритет «покою». Оспаривая тезис Чжоу Дуньи о противоположности «покоя» и «движения», Ван Янмин в то же время продолжил мысль Чжоу Дуньи о познавательно-чувственной сфере, в которой противопоставление «движения» и «покоя» утрачивает смысл. Он отрицал связь «покоя» с «отсутствием/небытием», «движения» – с «наличием/бытием» и соотносил «покой» с постоянной «пробужденностью сознания» (цзюэ) и «реагентностью» (ин), т.е. готовностью к реакции на объект (вещь, явление, мысль, эмоцию и т.п.), а «движение» – со «стабилизацией [сознания]» (дин) и «безмятежностью (цзин₄). Не Бао, ученик Ван Янмина, подчеркивал необходимость «главенства покоя» для «овладения движением Поднебесной» – проникновения внутрь сокровенных движущих сил Вселенной.

Мыслитель-материалист Ван Чуаньшань (17 в.) в противоположность большинству ведущих философов-неоконфуцианцев отдавал приоритет «движению», характеризуя его как «основу Великой пустоты», а сами «движение и покой» связывал с взаимодействием субстантивированных сил инь ян: «Предел движения есть покой, предел покоя есть движение... [где] есть движение – [там] появляется покой, [где] есть покой – [туда] возвращается движение, покой уже содержит [в себе] круговое движение, движение не отбрасывает покоя».

Категории «движение» и «покой» продолжают играть существенную роль в теории традиционной китайской медицины и особенно – психофизиологического тренинга, где они применяются для описания физических, физиологических и психических процессов и состояний.