САТТА

Содержание статьи

• Философия вайшешики.
• Другие философские направления.

CАТТА (санскр. – «свойство существования»), категория индийских философских текстов, означающая существование как предельное свойство всех родов сущего. «Свойство существования» находится в сложных отношениях с «бытием» (бхава), выступая в некоторых контекстах его синонимом, в других – его смысловым замещением.

Философия вайшешики.

В Вайшешика-сутрах сатта-существование определяется как источник всех субстанций, качеств и движений (первые три из шести классических категорий вайшешики) в виде «предикации»: «Это – сущее», а потому оно мыслится как отличное от всех этих трех рубрикаций сущего. В Дашападартхашастре Чандрамати (5–6 вв.) сатта подводится под четвертую категорию вайшешиков – универсалию, в качестве предельного рода, который не может быть уже видом какого-либо другого. У Прашастапады в Падартхадхармасанграхе универсалия существования распространяется на три первые категории (замещая бытие-бхаву), и при этом говорится об их «связи с существованием», тогда как три другие – универсалии, партикулярии и присущность – обобщаются лишь категорией аститва («свойство быть»), из чего следует, что различные типы бытийности существуют не одинаково, но по-разному, и те, которые обобщаются первыми тремя категориями, существуют как бы более «плотно», чем вещи второго онтологического уровня (при последовательном реализме вайшешиков – в средневековом смысле – указанные «кванторы существования» существуют и в вещах, и до вещей как особые, отличные от них вещи). Прашастапада нашел аналогию для передачи основной идеи последовательного реализма, предложив считать, что сатта «окрашивает» вещи существованием подобно тому, как краска окрашивает ткань. Из этой аналогии следует, что существование вещей – тоже вещь, от самих вещей не зависящая, которая «существует» сама по себе и вступает со всеми прочими вещами в контакт, в результате чего они становятся существующими. Отсюда и частое появление у Прашастапады уже отмеченного термина «саттасамбандха» («связь с существованием»): речь идет об особой связи, соединяющей вневременную универсалию с временными индивидуалиями.

Преемники Прашастапады пытались расширить полномочия универсалии существования, подключив ее по крайней мере к шести основным категориям (аститва должна была принять на себя «груз» небытия-абхавы). Связь субстанций, качеств и движений с универсалией существования подтверждается и у комментатора Прашастапады – вайшешика Вьомашивы, автора Вьомавати (10 в.). Другой комментатор Прашастапады – Шридхара в Ньяякандали (10–11 вв.) пытается объяснить, что означает способность «свойства существовать» только «включать» в себя вещи, ничего не исключая: она означает, что хотя это свойство, как и любая другая вещь, отлично от всех прочих вещей, его «местопребывание» не отлично от них. Третий значительный комментатор Прашастапады, наяик Удаяна, включает «свойство существования» в четвертую категорию вайшешиков – универсалии, из чего следует, что он либо противоречит Прашастападе, который ограничил универсалию существования первыми тремя категориями, либо уточняет это ограничение: универсалия существования «окрашивает» только «ткань» субстанций, качеств и движений, но сама локализуется не в ткани, а в красках. Вайшешик Валлабха, автор трактата Ньяялилавати (12 в.), трактует отрицание «не» как то, что не наделено ни свойством существования (сатта), ни каким-либо отношением к существованию. Но он ставит и другой вопрос: правомерно ли считать свойство существования реальной универсалией? Валлабха «встречает» возражение, по которому слово «существует» релевантно по отношению к способности вещи быть объектом истинного суждения, и отвечает, что таковые объекты могут быть либо положительными, либо отрицательными. Но такое различение возможно лишь в том случае, если мы признаем нечто общее, присущее шести «положительным» категориям, и таково свойство существования. Однако он подвергает определенной ревизии разграничение Прашастапады: универсалия существования релевантна по отношению к трем первым категориям непосредственно, к трем последним – опосредованно. В целом, еще раз акцентируя тот момент, что в последовательно реалистической (в указанном смысле) онтологии вайшешиков «свойство существования» конструируется как «общая вещь», благодаря причастности к которой мир партикулярий окрашивается единым цветом – цветом существования и не распадается на составляющие, нельзя не отметить и чрезвычайно изощренную иерархизацию сущего, в которое была вовлечена сатта. Основание этой иерархической пирамиды составляют «чистые партикулярии», в которых универсальность нулевая, средний ярус – универсалии-партикулярии (начиная с обычных индивидуальных вещей и завершая абстракциями категорий типа субстанциальности), верхний – Существование как «чистая универсалия», предоставляющая «право на бытие» всем прочим универсалиям, взаимодействие которых дает возможность существовать миру.

Другие философские направления.

Ведантист Мандана Мишра (7–8 вв.) в трактате Брахмасиддхи (Установление Брахмана) интерпретирует в качестве универсалии существования абсолютное первоначало мира – Брахмана. При этом он цитирует Брихадараньяка-упанишаду, где речь идет просто о «нерожденном Атмане», «вчитывая» в текст не существующее в нем выражение «определяемый как универсалия существования», – ход, весьма характерный для ведантийской экзегезы. Два базовых источника знания – восприятие и умозаключение – могут фиксировать один и тот же объект, а несколько чувств-индрий – субстанции, качественность и даже универсалию существования. В полемике с мимансаком Прабхакарой, буддистами и самими наяиками-вайшешиками Мандана Мишра выстраивает целую концепцию универсалии существования. Эта высшая универсалия должна быть единственной, иначе одна и та же связка «есть» не может применяться к бесчисленному множеству вещей. Далее, охватывая три следующие по месту в онтологической иерархии универсалии субстанциальности, качественности и двигательности, универсалия существования (здесь ведантист непосредственно опирается на Прашастападу) имеет, в виде абстрактного суффикса соответствующих терминов, «трансцендентное» по отношению к ним всем значение (существует только одна универсалия существования на всех, но не три). Референты трех следующих категорий вайшешиков – универсалии, партикулярии и присущность – не имеют существования иного, чем первые три (здесь он уже полемизирует с Прашастападой), и потому нам нет нужды считать, что мы говорим об их существовании в метафорическом смысле, но даже и метафорическое словоупотребление в разных контекстах предполагает некий единый смысловой «общий знаменатель», и таковым будет единое существование. Если бы не было того общего элемента, который включал все вещи, мы не могли бы судить о том, является ли какая-либо система категорий «полной», а потому и истинной. Ни источник знания (критерий наяиков), ни действенность (критерий буддистов) не могут быть критериями существования или несуществования, поскольку в них как таковых идея существования уже присутствует, а потому оно соответствует природе вещей и должно быть единичным.

Иной характер имело осмысление универсалии существования у джайнских философов. Рассматривая критически положения Вайшешика-сутр и их комментаторов, Маллавадин (6 в.) завершает свой анализ доказательством, что присущность универсалии существования нерелевантна по отношению и к сущему и к не-сущему, и к сущему и не-сущему одновременно.

Основной заслугой вайшешиков следует признать дифференциацию различных уровней и смыслов существования, которая не была проблематизирована ни в других индийских системах, ни (до 20 в.) в западной философии. Тот факт, что «субтильность» данных разграничений не была воспринята даже теми представителями других философских школ, которые тщательно осваивали наследие вайшешики, свидетельствует о труднодоступности тонкой диалектики «простоты» существования и его структурности даже для той философской среды, в которой формировалась «метафизика дистинкций» вайшешики.