СТХАВИРАВАДА

Содержание статьи

• История
• Распространение
• Учение.

СТХАВИРАВАДА (санскр. – «учение старцев»), или тхеравада (пали ), направление традиционного буддизма. В течение веков стхавиравада противостояла попыткам реформировать дисциплину и мировоззрение буддийской общины, но сама в ходе истории претерпела значительную эволюцию.

История

стхавиравады восходит к первым серьезным разногласиям в буддийской общине, соотносимым с расколом на т.н. Втором буддийском соборе (Первый собор, состоявшийся якобы непосредственно после кончины основателя религии, вряд ли имел «соборный» статус) в Вайшали и Паталипутре (совр. Патна), вероятно, в самом конце 4 в. до н.э. На первой стадии разделения старцы Яса и Ревата собрали монашескую общину для осуждения инициаторов ослабления уставной дисциплины, на второй – буддийские традиционалисты пытались противостоять тем «обновленцам», возглавляемым Махадэвой, которые подвергали сомнению достижения архата. Именно с того времени буддийские традиционалисты, в противоположность отколовшейся «великой общине» (махасангха), стали именоваться стхавиравадинами. В дальнейшем стхавиравадинам пришлось активно конкурировать во всех регионах буддийской Индии с махасангхиками и другими течениями, пока они не получили существенной поддержки со стороны Ашоки (3 в. до н.э.), толерантного по отношению ко всем школам (притом не только буддийским), но опиравшегося преимущественно на «учение старцев».

Согласно преданиям стхавиравадинов, на Третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в 247, председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта составил полемический трактат Катхаваттху (вошедший затем в «третью корзину» канонических текстов), где «учение старцев» в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами индийской полемической техники. Вероятно, на том же соборе были скомпилированы основные составляющие знаменитого канона «старцев» – Три корзины учения (Трипитака), хотя и не в окончательной версии. На соборе Ашокой было принято решение посылать буддийских миссионеров во все стороны света, вплоть до индо-греческих государств, и тогда же было положено начало «буддийской колонизации» о-ва Шри-Ланка, куда с реликвиями отправился сам сын Ашоки и где Три корзины приняли со временем окончательную форму Палийского канона (тексты были переведены на специально выбранный среднеиндийский язык).

Начало записи канона стхавиравадинов было инициировано на т.н. Четвертом буддийском соборе при ланкийском царе Ватагамани, правившем в 29–17 до н.э. (редактирование и расширение корпуса продолжалось, по-видимому, вплоть до 3–4 вв.). Шри-Ланка стала и до сих пор остается цитаделью и оплотом стхавиравадинов-тхеравадинов, которых на Индостанском полуострове теснили многоообразные буддийские «схизматики». Тем не менее даже оппоненты стхавиравадинов рассматривали их версию буддийской теории и практики в качестве парадигмы, которую никак не могли игнорировать.

Распространение

стхавиравады, предоставившей территорию Индии другим буддийским школам, осуществлялось в виде «буддийской колонизации», шедшей преимущественно со Шри-Ланки. Знаменитый китайский путешественник-буддист И Цзин (635–713) обнаружил на островах Индонезии (на Суматре) развитую форму монастырского буддизма тхеравадинской ориентации. В настоящее время тхеравада является государственной религией многих стран Юго-Восточной Азии. В Камбодже, где она достигла преобладания не ранее 13 в., тхеравада в середине 20 в. насчитывала 3 тыс. монастырей (с 55 тыс. монахов), которые стали возрождаться после разгрома в результате «культурной революции» Пол Пота и с 1989 получила статус официальной религии. Значительное влияние тхеравады в Таиланде также датируется начиная с 13 в., но официальный статус она получила здесь раньше – после 1782, когда к власти пришла правящая до настоящего времени династия Чакри (в конце 20 в. в стране действовало 32 тыс. монастырей с 400 тыс. «постоянных» монахов). В Лаосе, куда тхеравада пришла через Камбоджу и Таиланд, она существенно усилилась в 19–20 вв. и в 1928, при участии французской колониальной администрации, была объявлена государственной религией. Тхеравада стала основной буддийской «конфессией» и в Бирме, вытеснив в Паганской империи (9–14 вв.) преобладавшую в предшествовавшие периоды сарвастиваду. В 18–19 вв. тхеравадинские монастыри вошли в административную структуру новой империи. В конце 20 в. бирманская тхеравада была представлена девятью школами (основные – Тхуддхамма и Шведжии), 25 тыс. монастырями и храмами и более 250 тыс. монахов. Наконец, в самой Шри-Ланке, где сингальские цари с 5 в. поддерживали только тхераваду (несмотря на значительную конкуренцию со стороны махаянского буддизма), преимущественно в редакции монахов Махавихары, в конце 20 в. действовали 7 тыс. монастырей и храмов с 20 тыс. монахов. Здесь буддийская община распределяется между тремя соперничающими крупными партиями-никаями (Сиам-никая, Амарапура-никая, Раманнья-никая), которые делятся далее на множество подразделений и различаются по своим идеологическим и политическим ориентациям.

Литературное наследие стхавиравады огромно. Типитака тхеравадинов, записанная на среднеиндийском языке пали, является наиболее полным и авторитетным собранием канонических текстов Трех корзин в сравнении с другими буддийскими школами; помимо канонической литературы была создана и немалая внеканоническая (наиболее яркий экземпляр – Милиндапаньха), а также комментарии к каноническим текстам (собранные в 5 в. Буддагхосой), комментарии на комментарии, религиозно-философские трактаты и значительная научная (например, лексикографическая) и беллетристическая буддийская литература.

Учение.

Именно стхавиравадины создали то нормативное буддийское мировоззрение, с которым полемизировали не-буддисты и на которое опирались, одновременно корректируя его, другие буддисты. Им принадлежал решающий вклад в формирование учения о кинетичности – всетекучести, «поточности» существования дхармических конфигураций, в котором не остается места каким-либо стационарным сущностям и прежде всего перманентному духовному началу, который в других традициях индийской мысли назывался Атманом. Поток сознания-существования бесчисленных психосоматических организаций (которые нельзя назвать не только личностями, но и индивидами) делится без остатка на ноуменальные, множественные, атомарные (далее неразложимые) носители-субстраты составляющих опыта, которые называются дхармами. Стхавиравадины даже вычислили, что «длительность жизни» одной дхармы составляет одну тысячную длительности моргания глаза. Они сформулировали в окончательном виде и то учение о причинностных факторах становления состояний существования индивидуальной психофизической организации пратья-самутпада (на пали: патичча-самуппада), которое, как представляется, восходит к самому Будде. Согласно этой расширенной, в сравнении с начальным вариантом, формуле, каждый предшествующий фактор обусловливает каждый последующий в последовательности: незнание (авиджджа) – активные диспозиции сознания (санкхара) – сознание (винняна) – «имя и форма» (нама-рупа) – шесть чувств (шадаятана) включая, помимо пяти простых чувств, также ум-манас – чувственные контакты (пхасса) – ощущения (ведана) – вожделение (танха) – «схватывание» объектов (упадана) – становление (бхава) – рождение – старость и смерть. Зависимость эта имеет «круговой» характер: если психосоматическая организация А умирает в состоянии неведения, то это оказывает решающее влияние на последние фракции ее сознания в этом существовании, которые, в свою очередь, определяют начальное состояние сознания появившейся на его месте психосоматической организации В. Им принадлежит и попытка объяснения необъяснимого: как при отсутствии этого перманентного субъекта осуществляется перевоплощение? Рожденное в результате определенной конфигурации предшествующих причинностных факторов существо «не есть ни оно само, ни другое». По словам виднейшего авторитета тхеравадинов, Буддагхосы, «есть только страдание – нет страдающего, нет деятеля – есть действие, есть угасание [в нирване] – нет угасающего, нет идущего – есть только путь».

Указанное состояние «угасания» также является дхармой, но особой: она относится, в отличие от всех прочих, обусловленных (санкхата), к необусловленным (асанкхатта). Нирвана осуществляется не в результате каких-либо действий, но пребывает всегда. Это – «станция», на которую попадает «поезд» той психосоматической организации, которая великими усилиями преодолевает желание и неведение. Стратегия достижения конечного результата предполагает в стхавираваде целую иерархию стадий, в которой за принятием монашеских обетов и начальным нравственно-поведенческим и аскетическим тренингом следуют восходящие ступени медитативных упражнений, предполагающие постепенное «снятие» интеллектуальных концепций и эмоциональных состояний в сознании адепта. Достижения следующих «путем архата» могут быть представлены в виде иерархической последовательности «вступившего в поток» (сотапанна), «возвращающегося один раз» в сансару (сакадагамин) и «невозвращающегося» в нее (анагамин). Последняя стадия – ступень «совершенного» монаха (архат), который отличается от названных тем, что уже в этой жизни он должен вступить в нирвану.

Стхавиравадины наиболее последовательно отстаивали две неразрывно связанные друг с другом установки: Будда рассматривался ими лишь как исторический учитель, наделенный телесными несовершенствами человеческого существа и являющийся лишь высшим примером, образцом для подражания адепта, который должен рассчитывать лишь на собственные усилия и искусство для реализации высшего идеала, а не на какую-либо «внешнюю помощь». В этом стхавиравадины расходились с теми школами традиционного буддизма, которые были склонны к той или иной степени обожествления Будды (прежде всего махасангхики и их ветвь локоттаравадинов), и тем более с махаянистами, предлагавшими адепту на выбор помощь бесчисленных бодхисаттв и будд.

В общебуддийской полемике стхавиравадины занимали скорее оборонительную позицию: они видели свою задачу в ограждении аутентичного в их понимании учения Будды от любых «лжемудрых» наслоений, но в самой попытке ответить на все инновации других школ в учение (дхарма) представили систему доктрин, которая, по их мнению, должна считаться исходной при описании мировоззрения и философии буддизма. Компендиум этих доктрин – Катхаваттху, который восполнялся (вероятно, до первых веков новой эры включительно) исходя из нужд полемики с новыми доктринами и прочтениями прежних. Основные пункты расхождений буддийских традиционалистов с «реформаторами» по тексту Катхаваттху, начиная с разночтений по наиболее «теоретичным» проблемам и завершая наиболее «практичными», распределяются приблизительно следующим образом.

Среди гносеологических установок буддийских традиционалистов можно выделить неприятие допускаемого анонимным оппонентом смешения конвенционального и конечного уровней истины (разграничение, первостепенно важное для всей индийской философской ментальности), при котором тот считал возможным, чтобы объектом первого уровня также была истина. В своем расхождении с андхаками (чайтики) традиционалисты отвергают возможность существования такого познания, которое в состоянии медитативного созерцания не нуждалось бы в каком-либо объекте (ср. будущую позицию махаянистов-виджнянавадинов), или тезис, по которому знание прошлых и будущих идей лишено ментального объекта. Стхавиравадины пытались уточнить само понятие восприятия: в ответ оппоненту, считавшему, что материя видится зрением, они требовали оговорки, что речь должна идти не о материальном глазе, но о визуальном сознании. Не приняли они и предположения, что весь познавательный процесс «заключен» уже в начальной его точке.

В основном предмете онтологии буддийских школ – теории дхарм – стхавиравадины решительно отвергли основную доктрину сарвастивадинов о «равноправном» существовании прошедших и будущих дхарм наряду с настоящими и даже компромиссный способ решения вопроса, выдвинутый кашьяпиями, которые предложили считать существующим только то прошлое, которое «плодоносит» в настоящем, – начиная с аргументов от здравого смысла, по которым прошедшее уже не существует, а будущего еще не существует. Эта позиция проявляется и в отвержении взгляда тех, кто считал, что преуспевший в медитации может познавать cвои прошлые и будущие состояния и что можно гарантировать себя от «загрязнений» не только настоящего, но также прошлого и будущего времени. Вместе с тем традиционалисты не соглашались с мнением, что дхармы фиксированы в своей фундаментальной природе, по-видимому, потому, что данный тезис частично «нейтрализует» их кинетичность; но они отвергали и прямо противоположную крайность – что вещи существуют лишь в момент их отражения в сознании, – вновь апеллируя к здравому смыслу и указывая на длительное существование деревьев и гор. Стхавиравадин отвергает и другую пару «экстремальностей» – будто дхармы могут быть соединены друг с другом только «физически», а не посредством идей, и будто они не связаны в своих агрегатах (типа скандх) реальной связью. В вопросе о том, какие начала следует включить в список «необусловленных» (абсолютных) дхарм, стхавиравадины, как и самматии, занимают позицию принципиального минимализма, отвергая включение в него «сферы бесконечного пространства» и пространства вообще, принимавшихся в таковом качестве почти всеми школами, и такие нововведения, как возведение в этот ранг звеньев цепочки пратитьясамутпады, «устойчивости» на пути к «освобождению», достижение прекращения (ниродха) флуктуаций сознания, плоды монашеского подвижничества, «таковость» (татхата) вещей, которой предстояло большое будущее у махаянистов-виджнянавадинов или сами четыре «благородные истины» о страдании – суть всего буддийского учения. Реалист-стхавиравадин отвергает и отрицание реальности свойств сознания, на чем настаивали школы раджагариков и сиддхатиков. Неприемлемо для него было допущенное некоторыми школами смешение различных «регионов реальности», вроде антропоморфизации материи как благой или дурной на том основании, что она участвует в поведении субъекта, наделенного телом, которое может быть благим или дурным или, напротив, сведения самого восьмеричного пути освобождения от страдания к материальным факторам на том основании, что практиковать его может только тот, кто наделен телом, а звука – к породившей его мысли. Но не устраивало стхавиравадина и полное разделение их, предложенное, например, теми, кто считал витальность совершенно непричастной материальности.

Стхавиравадины, как и сарвастивадины, решительно выступили против введения ватсипутриями и самматиями, помимо динамических атомов существования дхарм, также квазиперсоны-пудгалы, призванной «обеспечить» континуальность опыта психофизической организации в течение одной жизни и ее трансмиграцию в сансаре. Можно предположить даже, что именно учение о пудгале стало оселком, на котором оттачивалось полемическое искусство стхавиравадинов. Другая позиция стхавиравадинов выявляется в полемике с теми, кто допускал отсутствие отношения взаимообусловливания между неведением и действиями условного индивида. Сюда относится и дискуссия с теми, кто допускал, что корень благого сознания может быть корнем дурного и наоборот, – стхавиравадин считал, что в таком случае между ними вообще нет различия.

Можно выделить также противостояние стхавиравадинов тем буддийским философам, которые допускали наличие некоторой тонкой материи кармического происхождения (авиджняптирупа, согласно учению сарвастивадинов) в мире форм и даже не-форм, – традиционалисты видели здесь ошибку в самом словоупотреблении и понимании «материи». К этой же области философствования относится неприятие стхавиравадинами представлений о том, что пространство видимо или что видимы четыре материальных первоэлемента (земля, вода, огонь, ветер) как таковые. Солидарно с большинством буддийских школ стхавиравадины отвергли нововведение ватсипутриев и андхаков (чайтики), допускавших наличие в мире, помимо пяти общепризнанных классов существ – богов, людей, животных, голодных духов (преты), – еще и отдельного царства демонов-асуров, безначальных соперников богов.

В теории кармы, обсуждавшейся практически всеми буддийскими школами, они отвергали, апеллируя к здравому смыслу, мнение тех, кто считал, что земля и прочие материальные объекты, равно как и звуки и способности восприятия, могут формироваться «вызреванием» кармы того или иного условного индивида. Не устраивала их и такая формулировка, по которой карма – это одно, а ее аккумуляция – другое, что доказывается самим их «соединением». Не принимали они и положения, согласно которому нет действий, которые не были бы чреваты кармическими последствиями: такое учение означало, по их мнению, незаконное расширение сферы кармического за счет включения в него «неоперативных» и нейтральных желаний. Стхавиравадины оппонировали и тем, кто полагал, что состояния сознания во сне являются кармически нейтральными, возражая, что и во сне можно совершать значительные проступки. В отличие от пессимистов, по мнению которых совершение пяти самых тяжких преступлений (начиная с убийства родителей), даже неумышленных, неизбежно ведет к немедленному воздаянию, стхавиравадины допускали, что раскаяние может предотвратить такой результат. Наконец, они не могли не участвовать в общебуддийском «симпозиуме» на предмет возможности некоего «промежуточного существования» (антарабхава), соединяющего смерть существа А с рождением замещающего его существа В. Вместе с махасангхиками они отрицали возможность такого допущения, которое активно поддерживалось сарвастивадинами с примкнувшими к ним самматиями и пурвашайлами (чайтика). Аргументы стхавиравадинов следующие: во-первых, Будда указал лишь на три «пространства воплощений» – мир чувственный, мир форм и мир не-форм; во-вторых, имеют место случаи немедленного кармического воздаяния за совершенные поступки.

К предмету последней дискуссии близко обсуждение собственно этической проблематики. Стхавиравадины выступали против сужения значения понятия «дар» (дана) до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и результат воления. Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо многие буддисты считали подлежащим нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела, рассматриваемые только в качестве внешней оболочки намерений, и игнорируя то «пространство», которое разделяет намерение и поступок. Одновременно стхавиравадины оппонировали тем, кто придерживался противоположной ориентации, считая нравственными лишь те действия, которые эксплицитно выражают поведенческую установку, а не выражающие ее – безнравственными. Выступали они и против взгляда, по которому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он считает, что это для кого-то полезно), – взгляда, ставшего достаточно популярным в «религии милосердия» махаяны. Такой поступок, по их мнению, значит лишь то, что достигший совершенного знания может быть способен на любое преступление. На пограничной полосе этики и аскетики располагается разногласие, вызванное утверждением анонимного оппонента, будто можно испытывать привязанность и к тому, что неприятно (этот предмет был важен в общем контексте стратегии войны с желаниями): стхавиравадин отвечает, что здесь имеет место случай некорректных словоупотреблений. Наконец, мнение тех, кто допускал, что адепт, работающий в режиме восьмеричного пути, может практиковать одновременно нравственность и этого мира, и другого, отвергается стхавиравадином как предполагающее возможность одновременного сосуществования двух параллельных серий ментальных процессов.

В дебатах по сотериологии стхавиравадины отстаивали прежде всего традиционную иерархию ступеней продвижения к нирване, на которую покушались «обновленцы» еще со времен раскола Махадэвы. Буддийские фундаменталисты отвергли «пять пунктов» махасангхиков, не признававших совершенство по определению «совершенного» архата, начиная с допущения возможности его подверженности неконтролируемым бессознательным сексуальным импульсам и завершая предположением возможности у него «утечки слов» во время медитации. Вместе с некоторыми махасангхиками стхавиравадины отвергали допущение ватсипутриями, самматиями, сарвастивадинами и другими махасангхиками возможности утраты архатом своих «наработанных» плодов, необходимых для достижения нирваны, а некоторыми анонимными учителями – и возможности для архата еще «набирать» нужную заслугу и обладать хорошим познанием в состоянии «освобождения». По мнению стхавиравадинов, если он может еще «расти», то еще не архат, а если он и в «освобождении» что-то познает, то это еще не «освобождение», но, напротив, гарантия кармических результатов. По той же причине (вследствие противоречия с исходными определениями) они отвергали мнение, будто архат может отпасть от своего «совершенства» под тяжестью аккумулированной в прошлом кармы. Не устраивала их и идея достижения архатства благодаря хорошему перевоплощению: перевоплощение всегда связано с желаниями, которых у архата не может быть. Вполне логично, что скепсис в связи с достижениями архата должен был распространяться и на три предшествовавшие этой стадии ступени совершенства в виде «вошедшего в поток», «возвращающегося в последний раз» и «больше не возвращающегося»: стхавиравадины предлагали считать последовательность достижений неколебимой, а ее составляющие не сводимыми друг к другу.

Стхавиравадины пытались держаться середины между теми направлениями, которые не признавали никаких реальных различий между возможностями мирянина и монаха, и теми, которые абсолютизировали эти различия. Их не устраивали идеи наиболее радикальных махасангхиков и, возможно, каких-то протомахаянистов, будто мирянин, не вступая в монашескую общину, может достичь состояния архата, но они отвергали и такого рода рассуждения, что при наличии «мирских помыслов» невозможно достижение истинного знания или что основные добродетели буддиста – вера, энергия, внимание, сосредоточенность сознания и мудрость – не применимы ни к чему «мирскому». Что касается общих результатов следования восьмеричному пути, то здесь стхавиравадины высказывались против «теорий континуальности». Наряду с махасангхиками и махищасаками они утверждали, что ясное постижение (абхисамая) четырех «благородных истин» осуществляется мгновенно, а не постепенно, и точно так же в результате «просветления» адепт оказывается освобожденным от «нечистоты» аффектов – вопреки более «терпеливым» андхакам (чайтики), бхадраяниям, самматиям и сарвастивадинам и тем, кто вообще мыслил освобождение в виде процесса, а не события. Одновременно стхавиравадины оппонировали тем, кто в деле достижения высшей цели «торопил события» и считал, что знание об «освобождении» уже имеет признаки «освобождения», что избавление от «оков» наиболее грубых аффектов уже есть архатство или что тот, чьи взгляды правильны, уже застрахован от плохих перевоплощений. Не шли стхавиравадины на «реформы» и в трактовке конечной цели, отвергая различение махищасаками, андхаками и сарвастивадинами двух видов «освобождения» – посредством рефлексии и без рефлексии. Своеобразный «срединный путь» они избрали и в решении вопроса о том, насколько эффективны для накопления «заслуги» дары, приносимые общине и Будде: они отвергли позицию как дхармагуптаков, считавших, что жертвовать в пользу общины бессмысленно, так и их оппонентов махищасаков, настаивавших на пользе жертвы для Будды.

Аналогичным образом стхавиравадины пытались «держать баланс» и в «буддологии». Они отвергли претензию тех протомахаянистов, кто считал, что каждый может стать буддой, стоит лишь ему обрести «просветление», и им была чужда и мысль махасангхиков о том, что будды населяют все четыре стороны света. Но еще меньше они могли сочувствовать докетизму махасангхиков, особенно локоттаравадинов, которые обожествляли Будду, считая его явление в качестве обычного смертного мистификацией (не объясняя только, чьей именно). Стхавиравадин отвергает мнения, будто Будда на самом деле не жил среди людей, не проповедовал дхарму (проповедовала лишь его магическая проекция), никому не сострадал по причине победы над своими привязанностями, а предположение локоттаравадинов, что даже его экскременты были благоуханнее всего земного, опровергается указанием на то, что никому еще не пришло в голову употребить это «благовоние» в парфюмерии (XVIII.1–4). Естественным образом он отрицает, вопреки андхакам, что слова Будды не принадлежали этому миру.

Если стхавиравадины оппонировали всем другим буддийским школам в своем полемическом компендиуме, то их собственные «догмы» частично подвергались критике в своде философии сарвастивадинов Махавибхаше. Однако с идентификацией их доктрин дело обстоит не просто, так как вполне вероятно, что они фигурируют там в лице вибхаджьявадинов («те, кто учит о различении»), хотя тем же термином обозначались и некоторые махасангхики (а возможно, и философы других школ).

Несмотря на то, что стхавиравадины не оставили незаполненной ни одной «ниши» в обязательных и факультативных предметах общебуддийских дебатов, они, в отличие от сарвастивадинов, практически не выдвинули ярких философских индивидуальностей – частично вследствие «охранительной» позиции своих теоретиков, которая мало содействует креативности. Исключения составляют знаменитый комментатор почти всего Палийского канона Буддагхоса (по учебнику которого тхеравадины учатся и сейчас) и Дхаммапала (вероятно, 6 в.), прокомментировавший то немногое, что не успел истолковать его предшественник.